在講“己所不欲，勿施於人”的恕道是“可以終身行之者”時，我們說過，“恕”道貫徹於一切道德規範之中，人在實踐任何一個道德規範的時候，都體現了“恕”的要求，並且踐行恕道是以承認人我平等為前提的。現在要進一步指出，如果把人麵臨道德抉擇時可供選擇的行為方式，二分為道德的和不道德的兩大類，那麼應該說，正是恕道促使人選擇了道德的行為方式。理由簡單而明白，那就是誰都不願意別人用不道德的行為方式對待自己，因而選擇不道德的行為方式是違反恕道的。由此可知，“行恕道”就是“講道德”，“有恕道精神的人”必是“有道德的人”，換言之，“恕”和“道德”的區別僅在於它本身也是一個道德規範。這是孔子說“恕”是“可以終身而行之者”的最根本的理由。我以為，曾子就是根據孔子關於“恕”是“可以終身行之者”的教誨，認為“恕”也就是孔子“吾道一以貫之”的那個“道”。這兩個提法的區別是：說“終身可以行之”，乃著眼於行恕道不受時間、條件和道德行為涉及的對象的限製，因而也就是講它和其他道德規範的區別；說“一以貫之”，則著眼於“恕”雖然是否定性規定，但實際上卻正是它指令人去按道德的方式行事，從而一切道德行為都體現著它的要求，因而也就是講它和其他所有道德規範的聯係。
為什麼曾子在“恕”前加了個“忠”字？這大概是因為“忠”在孔子時代，並不像上麵引文作者所說，“隻是臣子對君的一種必須遵守的禮”，而是對一切人都適用的道德規範。也是這個曾子說：“為人謀而不忠乎？”（1-4）這個“人”就不限於“君”，而是泛指“他人”，所以這句話表明，在當時，“忠”是對於人和人之間的道德關係的最基本的規定，人有道德，首先就表現為“忠”。由於指令人道德地行事的是恕，即恕是道德行為的發動者，所以忠恕就很自然地連用了。從道德概念的源流變化看，夏代時，“忠”就像“孝”一樣，實際也是對一切道德行為的概括。柳詒徵先生在他的《中國文化史》中就說：“夏時所尚之忠，非專指臣民盡心事上，更非專指見危授命。第謂居職任事者，當盡心竭力求利於人而已。”曾子可能習慣於在這傳統意義上使用“忠”概念。所以柳先生還說：“為人謀而不忠，亦由待人不恕。故曾子論一貫，猶兼言忠恕；孔子論終身可行之道，惟舉一恕字，以恕可以賅忠也。”（《中國文化史》第239頁）。
那麼，可不可以用另一個概念，例如“仁”來概括孔子“吾道一以貫之”的“道”？上麵提到的那位不同意曾子觀點的作者就認為，“孔子‘吾道一以貫之’的‘道’，不是別的，乃是他所說‘若聖與仁，則吾豈敢’的‘仁’，即‘聖’”。我認為，由於“仁”和“恕”是相通的，所以用“仁”來概括孔子的思想是可以的，但用“恕”來概括更好一些，因為孔子的“道”都是關於如何做人、行事的，而不是關於純知識學問的概念，因而用帶有行為指令意義的概念來概括，比用一個主要是反映入的內在品性而不具有行為指令作用的概念來概括，要更恰當一些，而正如柳詒徵先生說的，“忠恕之事，屬行不屬知”，“仁”則明顯不屬行。關於仁與恕的關係，下一節還將講到，這裏就不多說了。
6-24子曰：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”
齊國當權者是薑太公的後代，魯國是周公的封地。《淮南子?齊俗訓》中有個薑太公和周公關於治國基本方針的對話：“昔太公望、周公衛受封而相見，太公問周公曰：‘何以治魯？’周公曰：‘尊尊親親。’太公曰：‘魯從此弱矣。’周公問太公曰：‘何以治齊？’太公曰：‘舉賢而上功。’周公曰：‘後世必有劫殺之君。’”這自然隻能看作是後人根據以後兩國發展的實際情況杜撰出來的，但確實點出了兩國基本政策不同所導致的不同發展方向。到孔子時候，齊國是當時各諸侯國中的強國，但急功近利，“誇奢朋黨，言與行繆，虛詐不情”（《漢書?地理誌》），總之，“禮崩樂壞”的社會局麵比較嚴重；魯國則較好地繼承和保存了周禮，“差重禮教，有先王遺風，庶近文康”（康有為語）。這按照孔子的標準，齊在文明發展水平上，比魯國落後了，所以他說，齊要經過政治和教育等方麵的變革後，才能達到魯國現在的水平（“齊一變，至於魯”）。至於魯國，他則認為再進一步，就可以達到“道”了，即成為“有道”的國家（“魯一變，至於道”）。他這個“道”就是“天下有道”的“道”，亦即他的思想理論或者說政治理想得到全麵實現的社會局麵。
如果曆史學家能夠證明，當時的齊國不僅是軍事上強於魯國，而且從整個文明的發展水平看，也即從社會進化序列方麵說，也高於魯國，那麼孔子的這個說法，乃證明著他的思想落後於時代，他期盼和要求的“變”，確實是開曆史的倒車。前麵我們幾次提到孔子是不是複古主義者的問題，從這一章看，說孔子是複古主義者，大致可以成立。
4-8子曰：“朝聞道，夕死可矣。”
楊伯峻、李澤厚二先生都將這個“道”譯作真理，李先生解釋說：“用‘真理’譯‘道’，隻因‘真理’已是今天日常用語，並非必指西方哲學的truth也。中國恐亦無西方那種純客觀的truth。從而‘真理’在此主要不作知曉解而作體驗人生意義、宇宙價值解。”我則以為不必拐這樣一個大彎，徑直使用現成的“道”字，而將“聞”解釋為“實現了”，從而全句是說，早上實現了“道”，晚上死去也可以，似乎更好些。錢穆認為這個“道”是指“為人之道”，說：“生而為人，不知為人之道，豈不枉了此生？若使朝聞道，夕死即不為枉活。”理解得也不準確。這意義的“道”當是指道理，主要是認知和情感的對象，並且應是君子們死前早就至少基本上明確了的，要是到死前才體認到，這之前他們拿什麼做人生指導？“聞”到了就死去，又何談去“行道”即實現道？所以我認定，這一章所說的“道”應是指孔子理想的、他為之奮鬥的社會政治局麵；“聞”在這裏雖然是“知道”的意思，但其實是說“看到道實現了”；“朝”、“夕”則實是指“立刻”。所以將全章理解為：“隻要理想的社會到來了（或者：理想實現了），哪怕立刻死去，也心甘情願。”才既合事理，又體現了孔子知行統一但行重於知的根本理念，並且更切合現代中國人的思維方式和說話習慣。通過幾十年來的宣傳教育，“為……而奮鬥終身”的口號，已經在我國深入人心，知道老祖宗也這樣說，大家更會有一種親切感、光榮感吧？我們重視革命傳統教育，孔子雖然不是革命家，但這句話確實反映了他對美好理想的執著追求和不怕犧牲的精神，這也是一種好傳統，應該繼承和發揚的。事實上，孔子追求的“天下有道”的社會，盡管是剝削者占統治地位的社會，但比之於“天下無道”的社會，對人民還是要好一些的，至於孔子的追求至少不完全出於私心，更無可懷疑。所以，如果把孔子的“聞道”僅僅解釋為個人對於人生意義、宇宙價值的體驗和感受，未免太多宗教情懷，少了點社會責任意識，對於勉勵惡人或落伍者、失足者翻然悔悟也許很有意義，但未必符合孔子思想的實際。
從曆史的眼光看來，孔子的理想社會是決不可能實現的，因為前麵說過，他講的“變”是開曆史倒車，而曆史是不會倒退的。所以這一章與其說是孔子在“表決心”，不如說他在為他的“道”永遠“聞”不到了而歎息，將這句話譯成外國語的話，最好用所謂的“虛擬語氣句”。
（三）德
“德”字出現得很早，在《尚書》中極多，但不是道德的意思，而是一般地表示可以從好壞方麵進行評價的行為、品格或思想意識狀況，因而這些狀況可以是好的即道德的，也可以是不好的、缺德的，要加以區分，則在“德”前加個修飾詞語。例如《堯典》中有“克明俊德以柔九族”的說法，這“俊德”就是特指美德，因為它有“親睦九族”的好功能。當堯問四嶽誰可以代替他作君主治理天下時，四嶽認為自己的“德”不足以繼代堯位而治天下，就回答說“否德忝帝位”，這“否德”就是“鄙薄的德”，全句是說他這德行不好的人不配當君主，會使帝位蒙受羞辱。從數量上說，“德”表示美德的情況多得多，所以後來逐漸專用來指稱美德了。也可單用“德”字來表示“有德的人”，這時則一定是指有美德的人，例如《舜典》中有“舜讓於德，弗嗣”。“德”字的這三種用法——一般地表示人的品行、特指美德、稱謂有美德的個人——一直沿用到周初。《周書》中的“德”字比比皆是，在“同力度德”、“離心離德”中，隻是純粹表示心理品質，沒有肯定其價值的意味，而在“崇德象賢”中，則是美德、道德的意思，在“皇天無親唯德是輔”中，就是指有道德的人了。
孔子以前“德”字的用法還有一點很值得注意，那就是大多用在政治領域，即道德意義上的“德”基本上都是指政治道德，因而主要是針對君主、大人物的。這是因為，那時候君主的個人品質對維持他的地位和社會的穩定，有著極端重要的作用，因此他們非常重視用“德”來證明自己地位的合法性，注意自己的“德性形象”，並告誡繼承人對此千萬不可忽視。在社會組織、規章製度等很不成熟，遠談不上健全，更沒有後來才出現的法律的社會中，領袖人物的個人威望在群體活動中的作用特別突出，是很自然的。這時，個人的品行——德性，自然主要表現在對待公共事業的態度上了，人們也就習慣於從這方麵去評價個人的品質。後來，隨著家庭成員之間的關係和私人交往關係的重要性日趨顯要，道德關係才突破了政治領域，“德”就成為評價一切人際關係的用語了。
“德”字的以上用法，在《詩經》中也有表現。“士也罔極，二三其德”（《衛風?氓》）中的“德”，就隻是指有意識動機的行為，未作評價，所以可以“二三”。《詩經》中多次出現的“德音”，是指好名聲，這“德”就有“美德”的意思了。被認為好的行為、品質，或者是有助於行為者自己實現某個目的，從這方麵看，“德”就是“有所得”的意思，所以有“德，得也”之說；或者是能夠給別人帶來利益、好處，從這方麵看，“德”就是“恩惠”、“恩德”的意思；受惠者說出這個“德”字來，必存感激之心，所以“德”又可以作動詞表示感謝的意思。《魏風?碩鼠》中的“三歲貫女，莫我肯德”中的“德”字，就既可說是恩惠，也可說是感激，如果把全句理解為“我供養你三年，你卻不把我當有德之人對待”，就是指“有德的人”了。“詩無達詁”，三種說法都可以成立，“德”字也本有以上多種含義。
到了孔子時代，“德”主要是在“道德”的意義上使用了，但其他意義仍然保留著，所以《論語》中的“德”字也是多義的，據楊伯峻的統計，用作名詞的“德”字共出現三十八次，指道德的占二十七次，一般地指人的行為、品質的有六次，作恩惠講的四次，還有一次是特指動物的品質。到此為止，我們已經解說過的含德字的章數不多，下麵二十幾章中有七章不含德字，但全章意思與道德有關，就也放到這裏來講了。
12-21樊遲從遊於舞雩之下，曰：“敢問崇德，修慝，辨惑。”
子曰：“善哉問！先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”
“雩”是指祭祀求雨，“舞雩”大概是一個祭台，所以頭一句隻是交待後麵對話的地點。
樊遲的問題，楊伯峻的譯文是：“請問怎樣提高自己的品德，怎樣消除別人對自己不露麵的怨恨，怎樣辨別出哪種是糊塗事？”李澤厚則譯得簡明：“請問如何尊道德，去惡念，辨是非？”兩人的理解頗有出入。我以為，三個問題不是無關的三件事，應都是關於道德修養的問題：開頭一般地問如何提高道德水平，接著問兩個具體問題，這兩個具體問題與問話人自己的情況密切相關，是他急於要解決的，所以開頭一般地發問像是“開場白”，是為了引出這兩個問題。從這個理解出發，我以為楊先生將“崇德”譯作“提高自己的品德”比較準確，李先生譯作“尊道德”則不夠準確，因為“尊”很難讓人想到“提高自己”，而這裏樊遲問的顯然是如何提高自己的道德水平，而“崇”確有“增加”、“提高”的含義。
“修慝”，則李先生譯對了，楊先生完全譯反了。“慝”確是指存於心中而未露之於麵的惡心邪念，“修”有“整治”的意思，這裏當“消除”、“去掉”解。但既然主題是問如何提高自己的道德水平，那就理應是如何去除自己對別人的“慝”，而不是去除別人對自己的“慝”。而且，隻有自己知道自己心中有慝，並深受其苦，所以總想消除，別人對自己是否有慝和有怎樣的慝，是無法準確知道的，怎麼就請教起如何去除來了？從孔子的回答看，也隻能作這種理解。這似乎很明白，真不知楊先生為什麼竟作了相反的理解。
第三問，兩位都譯得不對。雖然“惑”是“疑惑”、“迷惑”的意思，“辨”是“分辨”、“辨別”的意思，但這裏問的是道德修養問題，不是認識問題，所以“辨惑”不是“辨別出哪種是糊塗事”，更不是“辨是非”。從孔子的回答並不是指點出“辨惑”的方法，而是講出一個“惑”來，可以知道，這“辨惑”乃是“我常做哪些糊塗事”的意思。這“糊塗事”實是指不道德的事，稱之為“惑”，是為了指明那並非自覺選擇地做出的，而是受了某種迷惑，非理性地即受情緒支配而做出的。因此樊遲不是一般地問如何分辨惑與不惑，而是請求指出他有哪些表現屬於“惑”，亦即是哪種脾性使得他常常做出了自己本不願做的不夠道德的行為。“辨”字在這裏帶有“區分、確定下來”的意味（《禮記?王製》中有“論辨，然後使之”的說法，其中“辨”字就是“確定”的意思）。所以樊遲的問話可以這樣意譯：請問要怎樣提高自己的道德修養，如何去除雖未顯露於言表的對他人的怨心邪念，有哪些不好的脾性使得我常常無心地做出了不道德的事？
孔子對樊遲問出這樣三個普通問題，竟稱讚他問得好，顯然是因為孔子認為這三個問題非常切合樊遲的實際，正確解決這三個問題是他道德進步的關鍵。“先事後得，非崇德與”和15-38章說的“敬其事而後其食”意思相同，是說認定了那件事應當做就先盡管做，不要考慮報酬。孔子這樣回答如何“崇德”的問題，當然反映了樊遲有器量小、愛財的性格弱點，但同時說明，孔子認為一個人的道德品質主要表現在對待財利這個方麵，如果對待財利的態度端正，基本上就是有道德的人了。說“先事後得”，當然不是強調時間的先後，而是說“得”和“事”，亦即得到的和付出的應當相稱，不可不勞而獲，存非分之想。與“見得思義”（19-1和16-10）、“義然後取”（14-13）聯係起來，這樣的“得”就是合乎義的“得”。這樣的謀利，不但是允許的，並且是道德的。一個人長時間堅持這樣謀利，不但說明他遵奉道德規範，而且會使他在這樣的道德實踐中不斷“崇德”，即提高自己的道德水平。所以這也是“崇德”的方法、途徑。再與4-7章說的“愛之，能勿勞乎”聯係起來讀，更可以相信，孔子確實主要是從人的謀利方式上去評價人的道德水平的，因此，努力於“勞”——辛勤勞動、多做事，用我們今天的話說，就是多作貢獻，乃是提高道德水平也即人的道德形象的主要途徑。我國倫理學界曾經討論過所謂倫理學基本問題，有一派認為這基本問題就是道德和利益的關係問題。如果這個問題本身可以成立，那麼孔子就是這一派的奠基人。事實上，所謂“義利之辨”，確是貫徹於我國倫理學史的一條主線。
孔子對如何“修慝”的回答是“攻其惡，無攻人之惡”，這個“其”是和“人”亦即“別人”相對，所以是指自己。一個人對別人心存怨恨、惡念，一定是因為感到別人欺侮了自己，這往往又是由於隻想到和誇大了自己占理的一麵和別人虧理的地方，否則，不會起惡心；如果相反，則會產生負疚之情。孔子就是運用人的這種心理情感規律，告訴樊遲，多批評自己的錯誤，不計較別人的過失，你就不會對人心存邪念惡意了。這與15-15章說的“躬自厚而薄責於人，則遠怨矣”，是一個意思。道德的功能是規範、和諧人際關係，個人道德修養的高低，則無疑表現為自覺地“嚴以律己，寬以待人”所達到的水平。所以孔子這樣回答如何“修慝”，是抓住了道德修養的根本。