最後的一問和回答，涉及的隻是樊遲個人的性格，沒有普遍意義。有些人，脾氣一來了，就忘記了一切，說話行事都隻圖眼前的痛快，不顧對人（包括父母）、對己的後果。對這種人，我們的評價常是“人倒不壞，就是脾氣不好”。樊遲就是這種人。認識不到這種壞脾氣的危害，因而不能自覺地去努力克服，則是“惑”。樊遲主動問“辨惑”，並且是為了“崇德”，還向老師坦言自己對他人有“慝”，希望去除之，這說明他確實“人倒不壞”。
12-10子張問崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘誠不以富，亦祗以異。’”
又是問崇德辨惑，問的人不同，所以孔子的回答也不一樣。因為他是要教人如何行動，而不僅僅是給人知識。這就是孔子的“因材施教”。子張大概沒有貪財的愛好與性格，所以孔子不從怎樣謀利方麵回答如何崇德，而是要子張從履行最基本的道德——忠信和見義勇為著手。在1-8章中，孔子說君子“主忠信”，在15-6章中，也是這個子張曾向孔子問“行”，孔子回答過他：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。”在談到自己經常擔心的事情時，孔子說“……聞義不能徙……是吾憂也”（7-3）。在解說這幾章時，我們論述了忠信為什麼是人類最基本的道德，以及忠信和義的關係，這裏就不重複了。在解說7-3章時，我對“聞義不能徙”也作了解釋，在那一章，楊伯峻實際上是把“徙義”譯為“赴義”，在這裏改譯為“唯義是從”，意思相去不遠；李澤厚在那裏是譯作“實行道理”，在這裏卻譯為“行為符合禮製”，就有點出入了。行為符合禮製自然是“徙義”的表現，因為不符合禮製一定是不合適的，即不義的，但“徙義”的行為卻不限於“符合禮製”，因為有許多行為，特別是突發情況中要求采取的應急性行為，是特定情境下的表現，禮製不可能有所規定。例如看到別人落水了，不同的人分別該如何表現，禮哪能一一加以規定？但這時卻仍有怎樣處置才合義的問題。越是在這時候，越能表現人的道德水平和人們道德修養的差距。問“崇德”是問如何提高道德水平，不是問怎樣做就不會被認為不道德，所以孔子回答說“徙義”，而不是回答說“複禮”。這就說明，“徙義”不限於行為符合禮製，而是有更高的要求。禮製必是針對通常情況製訂的，因而行為符合禮製是比較容易做到的，做到了，隻能說沒有不道德的表現，還談不上道德水平高。
這章對辨惑的回答，具體內容也不同於上一章，但抽象地說又是相同的，即都是說人的非理性的心理情感可能使人偏離道德要求，這就是“惑”。生活中也確有這樣的人，他們感情起伏很大，愛惡無常，還常常走極端。“愛之欲其生，惡之欲其死”，大概是比喻情感的兩極變換，可能就是針對子張的性格弱點。走極端與“中庸之道”太相牴牾，而“中庸之為德，其至矣乎”，所以孔子這是在告訴子張，走極端，任憑情感忽冷忽熱地行動，是最易違背中庸之道，偏離道德要求的，這就是他的“惑”。因此，這一章的兩個問題也都是有關道德修養的問題。
這章最後兩句話是詩經中的兩句詩，為什麼放在這裏了，誰也說不清，我更不敢說什麼了。
6-29子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！”
“至”無疑是指“極”。所以頭一句楊伯峻譯作“中庸這種道德，該是最高的了”，李澤厚譯為“中庸作為仁德，是最高的了”。為什麼？一般都不從“中”字上找原因、理由，而從“庸”字上立論。對庸字，大多沿用朱熹的說法：“庸，平常也。”李澤厚先引用他人的話說：“凡日用間人所常行而不可廢者，便是正常道理。惟平常，故萬古常行而不可廢。”“‘平常地行為’實際是指‘有普遍妥當性的行為’而言。”然後自己說：“‘中庸’者，實用理性也，它著重在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則，此‘人道’，亦‘天道’。雖平常，卻乃‘道’之所在。”錢穆說得更明白：“其所以為至者，言其至廣至大，至平至易，至可寶貴，而至高難能。”真有趣而不可思議的是，既然如此，這個“平常的”道德、仁德理應永遠被人們普遍奉行的，可下一句卻是：“民鮮久矣”，而且又都翻譯為“大家已經是長久地缺乏它了”（楊伯峻），或“人們很久沒有擁有了”（李澤厚），或“但一般民眾，少有此德也久了”（錢穆）。難道孔子會在上下兩句話中，就這樣自相矛盾！？三位先生倒是有意地或無意地掩蓋了這個矛盾，因為都未把自己對於“至”的理由或原因的解釋放到譯文中去，所以粗心的讀者一下子看不出這個矛盾來。把他們認定的理由也放到譯文中，那就是：中庸這種“萬古常行而不可廢”的、“在平常的生活實踐中建立起人間正道和不朽理則”的、“至平至易，至可寶貴”的仁德，人們很久沒有擁有了。這不是在說“人們永遠都有的東西，人們很久沒有了”嗎？李澤厚也許發現了這個矛盾，所以在《記》中說：“但為何‘民鮮久矣’？可能是反映當時人多好高騖遠，而不重‘道在倫常日用中’這一根本道理。”一個倫常日用中的根本道理竟不為一個時代的人所重視，又何談“萬古常行”、“不朽理則”？這不更加矛盾了？
因此，對於極有名的這一章，必須另尋解釋。我的意見是：孔子的“中庸”思想，很可能是受《書?大禹謨》中下麵這幾句話的影響、啟發而形成的：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中，無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。”因此“中”還是指“允執厥中”，“庸”和這裏的用法也一樣，是“用”的意思，“中庸”連說，不過是字麵上的改動，把“允執厥中”這四字句表達的命題壓縮為二字，加之“庸”作“用”講時，和“執”基本同義，也可說“中庸”二字蘊涵了前引幾句話的全部意思。由此可知，“中庸”思想乃重在“中”字，作為思想方法、處事原則，就是教人采用折中的、調和的態度，不要過頭或者不及。很明顯，普通常人，在通常情況下，一定都是這樣想問題、辦事情的，因為這樣最容易縮短對立各方的差距，以解決矛盾、諧和人際關係。所以“中庸”確是平常人的平常道理，具有“普遍妥當性”，“至廣至大，至平至易”，是“人間正道和不朽理則”。但這是針對整個“中庸”原則說的，而且基點當然在“中”字上，是對“執中”態度的效用、功能的描述和評價。怎麼能先將“庸”解釋為“平常”，然後據以作出這樣的推論呢？
這個平常人的平常道理、不朽理則，作為處理人際關係的道德準則，自然是最好的了，所以“至矣乎”乃是說沒有比這準則更好的了，即是把它與別的原則相比較而對之作出的評價，不再是講它自身的性能，也不是讚歎它“雖平常，卻乃‘道’之所在”。孔子講到周朝初期的道德時，也說過“周之德，其可謂至德也已矣”（8-20），這個“至”也是“最好的”，即“沒有更好的了”的意思。他說“泰伯其可謂至德也已矣”（8-1），同樣是這意思。對這一章中的“至”字，為什麼離開孔子的用詞習慣，曲意另作他解呢？
把這樣一個好道理作為道德的準則，人民真會長久地不予重視、不加應用嗎？當然不會。因此，接下的“民鮮久矣”決不會是“人民很久沒擁有了”的意思，就是說，這個“鮮”字不可以解釋為“少”。在《詩?小雅?北山》裏有這樣兩句：“嘉我未老，鮮我方將”，其中的“鮮”是“嘉”的同義詞，“稱善”、“讚許”的意思。用“鮮”的這個意思訓“民鮮久矣”的“鮮”，上下兩句的意思和話氣就十分連貫了。所以，整個這一章其實是說：拿中庸作為道德原則，是最好不過的了，曆來都得到人民的稱讚。
孔子不說“中庸之德也”，而要添加個“為”字，說成“中庸之為德也”，顯然含有它本來隻是思想方法、一般處事原則這樣的暗示（這個“為”字是“作為”、“當作”的意思）。所以楊伯峻將頭一句譯為“中庸這種道德”，是不夠恰當的，似乎中庸原本就是道德規範了。儒家確實把中庸看作道德的最高標準，但這是後來的事，在孔子還不是如此。李澤厚可能有此考慮，所以譯為“中庸作為仁德”，隻是這裏說“仁德”恐怕也不夠好，就譯作“中庸作為道德準則”，有什麼不好？不是更完滿地傳達了孔子的原意嗎？
最後我想說，“中庸之道”對有些人可能隻有解釋功能，並沒有實踐指導意義。就是說，對他們業已取得成功的實踐，你作總結、評價時說，那是因為他們的行為方式、處事原則符合“中庸之道”，那一定能給他們以啟發的，但遇到新的實踐時，他們卻很難從這個“道”得到具體指導，因為它並不能告訴人到底哪裏是“中”。說不“過”也無“不及”即是“中”，等於沒有說，同語反複而已。所以，“中庸之道”之所以是真理，乃因為它是同語反複，是分析命題。有人教你：“買鞋子一定要大小適中，太大了不行，太小了也不行。”這當然是廢話，但又是極有用的經驗之談，生活的真理。“中庸之道”就屬於這類話。毫無生活經驗的人是體認不到生活的真理的，最好的真理也隻能給有相當實踐經驗的人以實際的指導。
8-20舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才難，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德而已矣。”
舜僅有五位賢臣就把天下治理得很好，武王說，他也隻有十位“亂臣”——這“亂臣”是指有治國才能的臣子。孔子針對這二情況評論說：可見人才難得；唐、虞至周初，人才是很興盛的；武王的十位亂臣中還有一個婦女，所以實際上隻有九位亂臣。這論人才的話還沒有說完，他突然話鋒一轉，說：周（文王）得了三分之二的天下，卻仍然服事商朝，周的道德真是再好不過了。所以這一章沒有什麼內容，隻是說明孔子有三個大缺點。一是輕視婦女。武王的十位有治國之才的大臣中有一個是女人，他就不予承認，要去掉而改為九人。二是主張複古。得了三分之二的天下而無謀反之心，仍然事奉舊君主，這就是有道德的表現，而且是最高的道德，這種評價不是說明，他的最高道德標準就是不謀反，保持社會穩定、互不爭奪、大家安分守己嗎？這表麵上確是好，但從曆史發展看，隻有社會結構十分簡單，完全依靠風俗習慣就足以進行統治的古代社會才有可能，社會進化到一定階段，這局麵一定會被打破，道德觀念一定要變化的。孔子不能與時俱進，總是懷念和美化古代社會，要求把古代標準用於當今時代，這不是要求複古，又是什麼？三是不惜為完善自己的理論而曲解曆史。周文王、周武王父子實際上是耍弄權術，既得了商朝天下，又讓文王得到好名聲，這段曆史的真實情況，孔子不會不知道，但他竟還說“以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣”。這顯然是為了自己理論的完整、自洽，而不顧曆史真相，故作曲解。孔子說伯夷、叔齊“求仁得仁，又何怨”，恐怕也是如此。難道他是真地相信伯夷、叔齊會毫無怨心怨言？那是不合情理的。
上一章說中庸作為道德原則“至矣乎”，這一章說三分天下有其二的人還“以服事殷”，其德就是“至德”，對道德原則和對人的這種評價充分表明，在孔子看來，道德的最高目的和最大功能就是維持社會穩定、求得人際關係的和諧。這與“禮之用，和為貴”的思想完全一致，如出一轍，證明在他那裏，道德的最高又最具體而可操作的標準，是禮，符合禮的行為就是道德的，違禮的就是不道德的，非禮的就是非道德的。三分天下有其二的人還“以服事殷”，這說明他不因自己得勢就不守君臣之禮，孔子評之為“至德”，其著眼點就在於此。符合禮製的行為也就是恰到好處、合乎中道、不“過”也無“不及”的行為，因為製定禮製的根據就是中庸之道。所以孔子說“中庸之為德也，其至矣乎”，同樣是著眼於中庸之道與禮製的關係。因此，如果說禮作為規範也主要是規範政治行為的話，那麼，孔子的道德思想是明顯地為他的政治理想服務的。當然，在孔子和孔子時代，政治和道德，政治理想和一般社會理想，是混在一起，並沒有明顯的區分的，在孔子的心中更不會有自覺的區別。
8-1子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”
這裏“至德”是指具有最高道德的人，但其表現不直接是堅守禮製，隻是體現著禮製的目的和精髓。泰伯是周朝祖先古公亶父的長子，即周文王的大伯父，據傳說，他為了實現父親想把君位傳給三弟兒子姬昌（即後來的周文王）的意願，便偕同二弟出走他國，使父親的想法圓滿實現。按傳統禮製，君位本該由嫡長子繼承的，現在泰伯主動讓位，就既實現了父親的意願，又不使父親因為違背禮製而遭罵名，這自是大孝的表現。而且，禮的作用和目的就是求得“和”，因而“讓”是禮的本質要求。如果泰伯不願讓位，其父又不願放棄原先的打算，三弟又因之生怨，家庭就會不和，社會就會不穩定了，所以泰伯的表現不僅不是違禮，而是最根本意義上的複禮。加之讓的不是小利益，而是最高統治權——君位，所以孔子要讚為“至德”了。他的標準還是“禮”。前麵講過，在道德上其實是不能人人平等的，沒有特大利益可讓的小人物，就不會有“至德”，不是三分天下有其二的人，再怎樣堅守舊禮，也不會有人評價為“至德”吧？所以小人物是隻能靠犧牲生命來表現大德的——不知孔子是否也讚為“至德”？
孔子不僅自己評價泰伯為“至德”，還說老百姓都不知道該怎樣稱讚他了。這也許是事實，不是像後來的當權者和他們的代言人那樣，把自己一廂情願的意見說成是廣大群眾的要求、心聲。因為在周初，是還有遠古氏族社會民主的遺風的，隻有道德高尚的人才能在人民中享有威望，人民也一定擁戴、讚譽有德之人。
14-33子曰：“驥不稱其力，稱其德也。”
關於這一章，錢穆的注釋很好：“驥，善馬名，一日能行千裏。然所以稱驥，非以其力能行遠，乃以其德性調良，與人意相和協。人之才德兼有，其所以稱必在德。然亦無無才之德。不能行遠，終是駑馬。性雖調良，不獲驥稱。”這大概是孔子的意思，或者還把孔子說這話時並不自覺想要暗示的意思也提示出來了。
動物是談不上道德的，所以這裏的“德”隻能解釋為品質。但把全章當作比喻，說是指道德也未嚐不可。前麵說過，孔子重德，但不輕視才，因為人的道德正表現在他對自己才能的運用上。這是人們在道德上並不平等的根源：才能越高的人，表現道德的機會和證明其道德高尚的可能性也越大，盡管其缺德的程度也會相應地暴露出來，而人的才能，主要得自天賦，後天的學習等隻是促使天賦更好地發揮出來。人類、社會要發展、進步，必須穩定有序、人際關係和諧，因此需要有道德；但事功的取得，工作效率的提高，又總直接依賴於人的聰明才智的發揮，所以又不能因為強調道德而挫傷了有才能的人的積極性。當個人對集體的依賴性相對減弱，人類的個體差異日益顯現和突出的時候，德與才的矛盾就越來越明顯，越來越讓人感覺到需要加以解決。實際上，道德就是隨著這個矛盾的成熟和適應於解決這個矛盾的需要而產生的，隻是從這時候開始，人類才有了真正的道德意識。自發產生的矛盾解決方式和矛盾本身的存在簡直是一回事，所以德和才的矛盾之解決方式自然是：讓德性就表現在對於才能的調控和運用上。因此，強調、重視個人的道德隻是要求他按確定的方向去發揮才能，並且正是用才能達到的水平和發揮的結果來衡量他的道德狀況。所以名義上、表麵上讚譽的是德，實際上、骨子裏看重的是才。因為日行千裏（才），所以稱其為驥（德）；因為稱之為驥（有德）了，所以它應該也會更加高興地去爭取日行更遠的路程（才）。我們今天表彰先進人物，當然是宣傳、表揚他的德，但難道不是因為他取得了顯赫的事功，並且是為了促使他取得更大成績嗎？時代不同，需要強調的具體德性和才能也有所不同，但解決德才矛盾的方法必總是如此。孔子顯然看到了這一點，這一章就是他對德才關係的比喻性表述。當然，他對這問題的思考未必有我上麵說的這樣的清晰度。