這章中的“廉”是指有棱角，即為人方正，有威嚴；“忿戾”當是乖張驕橫，蠻不講理的意思。
14-43原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。”以杖叩其脛。
據說，原壤是孔子的老朋友，兩人過從甚密，互不客氣。這章是說，一天他坐著等孔子來訪（“俟”）時，竟叉開兩腿坐在地上不起來（“夷”），孔子也就用手杖敲著他的小腿罵他。所以這章不過是描述孔子和老友開玩笑而已，沒有多少深意，隻是從這玩笑也可看出，孔子把小時候就不懂禮節（“孫弟”同“遜悌”），長大了也無所作為（“無述”指沒有可稱述的表現），又長壽不死吃白飯的人，看作是缺德者——這個“賊”和後來說的“國賊”、“民賊”中的“賊”字同義，指“害人的人”，也就是缺德的人，所以楊伯峻譯為“害人精”，不但意思轉達得正確，而且很切合當時的玩笑情境，李澤厚譯為“禍害”，則意思和情味都有失準確性——反過來也就是說，他認為人有道德就在於願意並且努力爭取多為他人、為社會作貢獻，否則，就談不上有道德。
17-26子曰：“年四十而見惡焉，其終也已。”
“見惡”的“見”也就是現在說的“見笑”的“見”，“被”的意思，所以這一章是說：人到四十歲了還被人厭惡，那也就完了。這如果不是針對某個具體的人說的，那就說明孔子一般地認為：人的道德修養有一個過程，孩子、年輕人道德上不成熟，行為不檢點，常有令人生厭的表現，這不足怪，也不必著急，還有改過而成為有德之人的希望；但這過程雖無止境，卻有階段，到了四十歲，還未進到不令人生厭的階段，那就可悲了，沒有太大希望了（“終也已”）。所以他總結自己的修養過程時，把“四十而不惑”作為進到一個新階段的標誌。再抽象一點，這一章是在告誡人們，道德修養也應有緊迫感，否則，歲月磋砣，事業無成，又談不上有道德，真是白活了一輩子。
6-19子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
這個“罔”字和“人”對應著說，就應也是指人，即不正直的、邪曲的、誣罔的人。“免”就是2-3章中“民免而無恥”的那個“免”，“免受刑罰”的意思，所以“幸而免”是說“因僥幸而得免”（“幸”同“倖”）。這樣，“生”字就不必是“生存”的意思（因為當時的刑罰也不是隻有死刑一種），而應理解為指他的“一生”、“終生”，從而後一句是說：不正直的人的一生乃因走運而僥幸地未受刑律製裁。兩句是並列、對應地說的，所以前一句該是說：正直的人一生是因其正直而不會受刑律的懲罰，後麵蒙下句省去了“而免”二字。我想，隻有這樣解釋這一章，才能文從字順而又邏輯嚴密。如果把這一章的“生”解釋為“生存”或“生活”，就很難說通了。“正直”是一種美德，何止限於保障人的生存？若不是相對於“正直的人”而言，“罔”不會有“不正直的人”這樣一個含義，而如果認定前一句的“人”是特指正直的人，那它就是說“正直的人生存是由於正直”，正是把“正直”看作僅僅是保障生存的條件了。楊伯峻這章的譯文是“人的生存由於正直，不正直的人也可以生存，那是他僥幸地免於禍害”，就顯然在這一點上說不過去。還有，在孔子時代，不正直的人也多得很，他們並非都是僥幸地免於禍害，許多人還必然地比正直的人活得好些，孔子哪會不顧事實地這樣說話？大概是考慮到了這兩點，李澤厚譯為這樣：“人應該生活得正直，那些彎曲生活下來的人不過是僥幸免於災禍罷了。”這似乎避免了前一個說不過去，但加上“應該”之後，前句的“人”字就失去了特指的含義，對後句“罔”字的解釋就沒有依據了，而且也未能避免第二個說不過去。
從這一章看來，孔子對於當時的刑律毫無批判態度，認為它完全是保護正直的人懲治不正直的人的，這是因為他把刑律也看作廣義的禮，並且他是站在統治者亦即刑律製定者的立場上說話的。
《論語》中講到“直”的章數不少，據楊伯峻統計，“直”字共出現二十二次，表示“公平正直”和“坦白爽快”意思的各占九次，另四次是指“正直的人”，所以通統都是作為道德範疇使用；表示具體德目的名詞，除“信”之外，出現頻率都沒有它高。這說明孔子是非常重視“直”這個品德的。2-19章中，他說“舉直錯諸枉，則民服”，竟把“直”提到治國安民之道的高度了。但孔子的“直”概念也不好把握，下麵兩章中的“直”就互相矛盾，不好理解了。
5-24子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”
微生高以直著稱，孔子不以為然，就舉一小例說：有人向他乞討一點醋（醯），他不說自己沒有，竟去向鄰居討了來給別人。自己沒有就向鄰人討了來送給別人，這不是急人之難嗎，怎麼反而拿來證明人家不直？合理的解釋隻能是：孔子先認定了討醋者並非有急用，即醋對他也是可有可無的佐料，因此可以有則給之，無則直說沒有而辭之，如果知道鄰人有，指點人家向鄰人去討就是了，竟自己向鄰人討來給人，那就要說是小題大做，故作姿態了，自然一定不是出自真情實感，而是別有用心——博得讚譽或諂媚討好之類，這當然不是直人所為，隻能反證其不直了。可見孔子所謂的“直”，確如我上麵說的，是包含著“誠信”的，出於真情實感的言行才可以說是直的表現。但也僅此而已，所以直隻是較低層次的道德。這從他說“直而無禮則絞”（8-2），“好直不好學，其蔽也絞”（17-8），並且認為“質直而好義”也不過隻有達士的水平（12-20），也可以看得出來。
13-18葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。——直在其中矣。”
“吾黨”相當於說“我們那裏”，“攘”是“偷”，“證”在這裏是指“告發”（也有人解釋為“作證”）。葉公告訴孔子，他們那裏有個直人（從全章意思看，“直躬者”應是指“躬行直道的人”，但有人認為“直躬”是那人的姓名），父親偷了人家的羊，他竟去告發（或作證）。按說，這個人確實直，既有坦白、直爽的直，又有公平正直的直，孔子應該稱讚才對，可他的回答卻是，他那裏的直人和這人不一樣：父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，而這就體現了直。要對孔子的這個“直”作出解釋，就困難了。
錢穆解釋說：“隱惡而揚善，亦人道之直。何況父為子隱，子為父隱，此乃人情，而理即寓焉，不求直而直在其中。”這完全是詭辯。隱惡揚善是縮小壞事的壞影響，擴大好事的好影響，目的是促人去惡向善，絲毫沒有保護壞人壞事的意思，父子相隱是包庇壞人壞事，二者豈能相提並論？父子相隱怎麼就“此乃人情”？這不是所謂的“預期理由”嗎？
馮友蘭先生說：“葉公所說的那個人和微生高，是不是算‘直’？這是一個可以討論的問題。如果討論起來，那就要牽涉到別的很多問題。無論怎麼樣，孔丘認為，‘直’就是憑著自己的真情實感，真情實感是什麼，就是什麼，這是他認為‘直’的標準。也是‘仁’的基礎。”這就是說，父子相隱，這是為人父、為人子的人天生的真情實感，相反，葉公所說的那個直人，則必是以出賣父親來沽名釣譽或諂媚討好了。看來，我們隻好接受馮先生的這個解釋，因為按邏輯推論，隻能認定，孔子就是這樣看待“直”的，所以他既可批評微生高不直，又可論定父子相隱為直。至於他這看法對不對，則屬於“牽涉到的別的問題”了。那麼，對強奸行為，孔子是否也認定“直在其中矣”？強奸者施行強暴不也是出於真情實感嗎？難道有奉命行事的或出於名利等“不直的”考慮的強奸者？這大概隻能用“直而無禮則絞”來說明了：強奸不是直，是絞。沿著這思路想下去，可以知道，在孔子時代，父子相隱不是違禮的，否則，其中有的就也不是“直”，而是“絞”了，孔子一定會視為非禮行為而加以反對的。
父子相隱，這在今天是違反法治精神的，是犯偽證罪的。所以，對孔子的“直”概念，需要更多一點批判。就是後來的儒家，也不把父子相隱看作“直”，提倡所謂“大義滅親”精神了。
最近我看到對這章的一個新解釋：“攘”不是指“偷”，應據“自來而取日攘”，將“攘羊”解釋為把自己跑到家裏來的羊藏起來，所以這隻是錯，還不是罪；“為”在這裏不是“替”而是“做”的意思；“隱”也不是指“隱瞞”，可訓為“同情”，從而“父為子隱”應翻譯為“父親為他做同情性的辯護”。我不同意這個解釋，但也不分析了，隻介紹給讀者，以開闊思路。
（四）仁
“仁”字比“德”字發明得晚，據一種說法，“仁”字在甲骨文和金文中都還沒有，直到西周初期才出現，並且隻能肯定是用以表示一個德目，具體含義不好確定（參見《孔子思想及其現代意義》，遊喚民著，嶽麓書社1994年版，第109頁）。春秋期間，“仁”得到發展，《國語》六十七見，《左傳》三十三見，含義十分廣泛，凡是盡孝、忠君、有禮、謙讓、報恩、愛人以至立功的表現，都可用“仁”表示褒揚，就像當初的“孝”字一樣，但又並不是對於各具體德目的概括，而是作為其中之一種看待的，所以常同別的德性、德目並列。例如《左傳》僖公十四年有：“背施，無親；幸災，不仁；貪愛，不祥；怒鄰，不義。四德皆失，何以守國？”“仁”就是和“親”、“祥”、“義”並列的四種德性之一。又如《國語?晉語七》有：（我）“智不能匡君，使至於難，仁不能救，勇不能死，敢辱君朝以忝韓宗，請退之。”“仁”又同“智”和“勇”並列為三德目之一。後來，“仁”逐漸和“德”相並列而帶有綜合性，更後來，德反而成了“仁”的一項內容了。《左傳》襄公七年有“恤民為德，正直為正，正曲為直，參合為仁”，就是把“德”作為一個德目而視為“仁”的一個方麵的內容。再進一步抽象化，“仁”就相當於後來的“道德”概念，也即道德意義上的“德”了。《國語?晉語二》說“殺無道而立有道，仁也”，是用“道”來規定“仁”，這“仁”顯然相當於後來的抽象意義的“德”。孔子關於“仁”的思想，就是沿著“仁”的這條發展線索而形成的。
《論語》中“仁”字共出現一百零九次，但含義不盡相同，令人不好把握。一本美國人寫的書中說：“學者們通常認為，在孔子哲學中，‘仁’即使不是一個中心的概念，也是中心概念之一。但他們在各自不同地分析‘仁’時卻忐忑不安，悲歎《論語》中的‘仁’充滿悖論，神秘莫測”，“複雜得使人灰心喪氣”（見《孔子哲學思微》，[美]郝大維，安樂哲著，江蘇人民出版社1996年9月版，第82頁）。這說得太誇張了，但“仁”在《論語》中是多義的，不加辨析，就會覺得幾處的用法互相抵觸，確是事實。因此，《論語》的外語譯者隻好將不同含義的“仁”字譯作不同的外文詞，英譯本中，“仁”字就有“慈”、“愛”、“善意”、“寬厚”、“同情”、“完美的德行”、“善”、“人性”、“博愛”等十幾種譯法。《論語》中的一百多個“仁”字分布在五十多章中，我們已解說過二十多章了，現將餘下的三十多章集中分類解說，相信會使讀者弄清“仁”在孔子那裏到底是什麼意思。7-6子曰：“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。”
這可以看作孔子的教育方針或者說教學總綱，全麵地申述了他對學生的培養目標。“誌於道”是說學生要有理想，即矢誌於實現“道”——為“天下有道”而努力奮鬥。“據於德”是說要有道德，即具體行事要堅守道德規範，不違禮的規定。“依於仁”是說以上兩方麵的依憑在於仁心，以“仁”為基礎、為根本。“遊於藝”是什麼意思？楊伯峻引《禮記?學記》一段話，說是“可以闡明這裏的‘遊於藝”’：“不興其藝，不能樂學。故君子之於學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道，是以雖離師輔而不反也。”所以他的譯文是：“而遊憩於禮、樂、射、禦、書、數六藝之中。”李澤厚則譯為：“嫻熟地掌握技藝。”我則以為，這個“遊”是“學”的意思，“遊於藝”即學習的內容是六藝。——“遊”可訓為“學”，有《孟子?盡心上》的用例為證：“故觀於海者難為水，遊於聖人之門者難為言。”因此，全章是說：他的教育方針是培養有理想、講道德、懷仁心、精六藝的人才。這同我們現在說的要培養有理想、有道德、有紀律、有文化的“四有人才”，頗為相似。
從這一章可以知道，“仁”和“道”、“德”三者的關係是：“道”即“人道”，是人作為人應該遵循的總原則，所以隻能是追求的目標、理想；根據道的原則製訂的，也即為了實現道就必須遵行的各種行為規範，就是“德”（禮是道德規範的進一步具體化，即可操作的規程、儀文）；因此“德”是行為的根據、準繩。而信道、執德（實際表現就是複禮）的心理基礎是“仁”，所以仁是比禮、德和道更高的概念：相對而言，後三者是外在的、表層的，都屬於行為方麵，是關於行為的或比較具體或比較抽象的規定，仁則是內在的、深層的，是人心、人性之所在。人的任何行為都是由思想動機、內在情感發動的，所以一個人“信道”、“執德”、“複禮”的情況都取決於他的“仁”的狀態，也反映他的“仁”的狀態。因此，把“仁”看作孔子全部學說的根本的出發點和最後的落腳點，並據此稱他的思想體係為“仁學”，是有道理的。
“仁”的具體含義是什麼？可以歸納為以下四個相關而不相同的方麵。
1．“仁”即仁心——愛人之心
12-22樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”
樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”
樊遲退，見子夏曰：“鄉也吾見於夫子而問知，子曰，‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”
子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”
關於孔子“知人”的思想和“舉直錯諸枉，能使枉者直”的含義，已經解說過，不再重複，子夏引曆史事實所作的說明，不過是說舜和湯都有知人之明，分別選拔推舉了皋陶和伊尹兩位賢者，所以壞人——“不仁者”也就“遠了”，即不能也不敢施其技了。“鄉也”的“鄉”同“響”，“剛才”的意思；“富哉言乎”可譯作“這話的意思很豐富”。
這裏要談的重點是孔子給“仁”下的一個定義：愛人。這是把仁規定為人的一種內在情感、感情，也就是對他人的愛心。用人的情感來規定仁的含義，這不是孔子的首創，隻是他對已有用法的認可、繼承，因為《左傳》僖公十五年中也有“幸災不仁”的說法，《國語》中更有“愛親之謂仁”（《晉語一》）和“愛人能仁”（《周語下》）的句子。
在這方麵，孔子對仁概念的發展，乃表現為他擴大了“愛人”所說的“人”的範圍。其他文獻中講“愛人”時，至少沒有明確顯示作為施愛對象的“人”包括一切人，大概主要是指“愛親”，即是特指愛父母、家裏人，《論語》中則有許多說法，表明孔子把愛心——仁心指向的範圍擴大到了一切人。例如1-6章說：“弟子……泛愛眾，而親仁”，這“泛愛眾”就是說“博愛眾人”。回答仲弓問仁時，孔子說“己所不欲，勿施於人”，其中的“人”更顯然是泛指“他人”，不局限於“親人”。《鄉黨》篇中有個記載，說孔子上朝時他的馬廄失火了，他回來後隻問“傷人乎”，“不問馬”（10-17）。馬廄起火要傷人的話，當然是傭人、奴隸，孔子也表示關心，對財物——馬的損失，則並不在意，這說明他把施仁心——愛心的對象擴大到了奴隸。以前有個流行的說法，認為孔子講的“人”決不包括奴隸，即使是“別人”意義上的“人”，也隻是指別的貴族，奴隸隻配稱為“民”，這是沒有根據的。事實上，《論語》中“人”和“民”的區分僅僅在於：同“己”相對而言時，說“人”，如“勿施於人”，12-1章中的“為仁由己，而由人乎哉”；同“上”相對而言時，說“民”，如“上失其道，民散久矣”（19-19），“（上）慎終追遠，民德歸厚矣”（1-9）。
那麼，對不同的對象，愛的程度是否有差別呢？從來都有儒家“愛有差等”的說法，這大概符合事實，是孔子的思想，但這思想在《論語》中並沒有明顯的表現，就是說，舉不出有說服力的例證。
孔子用“舉直錯諸枉，能使枉者直”解釋他說的仁即愛人，知即知人，對此，楊伯峻解釋說：“‘舉直’而‘使枉者直’，屬於‘仁’；知道誰是直人而舉他，屬於‘智’，所以‘舉直錯諸枉’是仁智之事，而孔子屢言之（參見2-19）。”這說得很好。