由這一章又可以知道，“仁”與“禮”的關係確是對立的統一，仁境則是二者達到統一時主體的精神狀態：仁心是遵守禮製的內在心理基礎和根據，是自律的，要憑借依禮行事來得到外在表現和確證；禮作為行為規範本來是外在的、他律的，但符合仁心指向就可變為個人的自覺要求；作為自發道德意識、情感的仁心一旦促成合符禮製的行為，人就進到更高的精神境界——仁境。因此，複禮，也即踐履道德規範，既要求人作出某種犧牲，又給人以報答，使人享受人際關係的和諧與自我實現的快樂。
9-26子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”
關於這一章，李澤厚說：“將道德人格的崇高表達無遺，至理名言。”從曆史作用看，這句話確實激勵過無數誌士仁人威武不屈，囹圄不降，慷慨赴義。但孔子的原意究竟是什麼呢？
“匹夫”在孔子時代，隻可能作兩種解釋，一是指普通庶人，即沒有官職但有自由的平民男子；二是指單個人，即“匹”字與“單槍匹馬”中的“匹”字同義，後來有“匹夫之勇”的說法，就是指隻有個人的體力血氣之勇，沒有組織指揮眾人的大智謀與能力。這兩者的區別不明顯時，那就是“一個普通平民”的意思，並無褒貶。“匹夫”一詞在《論語》中僅出現過兩次，另一次是在14-17章中，孔子認定管仲當年不殉舊主是守大信，說他“豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也”。兩個“匹夫”應該同義，不過在那裏是與大官管仲相比對，自然是強調匹夫作為平民百姓的一麵，這裏是與“三軍”之眾相對而言，應該是重在“匹夫”作為個人的存在了。但既然是用非“匹夫之諒”來為管仲守大信而不拘小節的仁人見識和氣魄辯護，對匹夫就顯然有所輕視，認為是隻知守小信而不懂權達的小器之人。因此，孔子不會在這裏卻對匹夫大加讚頌，視之為可殺而不可辱的誌士仁人的。
再說“誌”。“誌”在古代，作名詞用時，首先是指“心意”，即人的欲求、心情，由此引申出“誌向”、“理想”的意思。“詩言誌”的“誌”就是前一用法；在《論語》中，則多是第二意義，如“曷各言爾誌”，但有時二義混雜，難於也不必區分，如“父在觀其誌”。“匹夫之誌”是哪個意思？按說，孔子既然對匹夫有所輕視，那就必是認為他們不會有“博施於民而能濟眾”的大誌向，有的隻能是獲取個人利益的小欲望、小理想——隻是“小”，與道德性質無關。因此，把這一章看作是“將道德人格的崇高表達無遺”的至理名言，以為其中的“誌”是特指偉大的誌向，崇高的理想，至少是有積極道德價值的願望目的，那是有悖於孔子對於匹夫的看法的。
由以上分析可知，這章的“誌”字，孔子是在上述第一意義，即“心意”、“意誌”的意義上使用的，他是把“誌”看作人的行為的發動者、指揮者，因此，“誌”變了，行為方式也就變了。三軍的作戰由帥指揮，所以“帥”可說是三軍的“誌”。但帥並不由三軍自己決定，而是由更高層的人任命，可能被隨時撤換；三軍也不一定總是服從帥的指揮，可能軍心渙散，以至嘩變，迫使帥改變原定的作戰方式。這是“帥”作為“誌”的特點，所以“三軍可奪帥也”。這個“奪”與8-6章裏“臨大節而不可奪也”中的“奪”同義，也是“強行改變”的意思。個人的“誌”則不一樣，完全是自己決定的，別人無法強行改變；個人也沒有哪個行為不是由自己的“誌”引起的、指揮的。因此，一個人的行為方式，複不複禮，執不執德，行不行仁，全在他自己的誌。這就是“匹夫不可奪誌也”。所以兩句連起來說，是把個人行為和三軍作戰加以比較，說明人的行為完全是他自己決定的，因此每個人都要對自己的行為負責，全章的意思仍然是說明“為仁由己，而由人乎哉”，並不含有激越豪邁的道德感情。因為是要強調每個人都“為仁由己”，並非隻有道德修養很高了的人才做得到，所以不說“仁者不可奪誌也”，而說“匹夫不可奪誌也”，暗含“連匹夫都如此，比匹夫道德水平高的人就更如此了”的意思，所以仍然對匹夫含有某種輕視的意思。這樣理解才合乎孔子對匹夫的看法。因此，這個“誌”也完全是中性的，可以是行仁之“誌”，也可以是幹缺德事的“誌”，總之是你自己的心願、意誌，不是別人可以強加的。用存在主義的觀點來解釋這一章，那就是一個人成為什麼樣的人，完全是自己選擇的，光榮歸於他自己，責任由他自己負，都與別人無關。
我這樣解說這一章在孔子那裏的原意，自然不是要求或建議人們不要再按傳統理解去利用這一章以表達崇高的道德人格。
7-15冉有曰：“夫子為衛君乎？”子貢曰：“諾；吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：
“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不為也。”
要讀懂這一章，先要了解關於衛君即衛出公輒的故事。輒是衛靈公之孫，太子蒯聵之子。蒯聵得罪了父親心愛的夫人南子，被迫逃往晉國，所以靈公死後，他兒子輒繼承了君位。晉國想挑起衛國國內矛盾以漁利，就把蒯聵送回衛國。新君衛出公竟為了君位而不接納父親。這種父子爭君位的場麵，和伯夷、叔齊兄弟互相推讓君位恰成對照。子貢想知道孔子對衛出公的態度，卻不直接問，而問孔子如何評價伯夷、叔齊，就是因為從孔子對後者的態度可以推知他怎樣看待衛出公不願把君位讓給父親這件事——冉有問話中的“為”字是“讚助、支持”、“幫……說話”的意思。
孔子肯定伯夷、叔齊是賢人，就是憑的他們不是爭奪而是謙讓君位這一點，子貢本來已經可以得出孔子不會幫衛出公說話的推論，但為了落實，就又問孔子，伯夷、叔齊後來有無怨悔之心，孔子回答說，他們那樣推讓君位本是為了求仁，既已得到了仁，就一定沒有怨悔。這“仁”指什麼？錢穆說：“這仁字亦可作心安解。”我以為錢先生理解得很對，而這“心安”就是指仁境。當然，仁境隻是包括心安，但不限於心安，有著更豐富的內涵。
一般說來，人做了缺德的事，是可能後悔的，這是因為良心發現而產生負罪感，為擺脫這個折磨而悔不當初。做了結果對自己不利的事也會後悔，這是為自己的損失痛惜，埋怨自己當時利令智昏，“走錯了一步棋”，以致今日“如此下場”。經過深思熟慮而情願作出犧牲，選擇了做好事，也即“克己複禮”地完成了道德行為之後，一般是不會追悔的，因為即使後來的事實證明當時的決定並不完全正確，那也隻會歸因於當時的情況使人難以預料後來事態的變化，不影響對自己道德人格的評價，因而可能深感遺憾，但不會有怨悔。所以孔子根據“求仁而得仁”，推論伯夷、叔齊不會有怨悔，是合乎人的情感變化規律的。經驗也證明，我們如果完全出於好心幫助了當時確實應該給予幫助，但後來證明是壞人或變成了壞人的人，盡管也會說“我當年真不該幫他”，但其實那並不是自我譴責的怨悔，而是在感歎“要看準一個人真不容易”，心裏仍然為當年的德行而感到安慰，甚至自豪的，就是說，至少仍然殘留著“仁境”。
5-23子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”
伯夷、叔齊的故事前已介紹。孔子這裏是說，這二人不記念過去的仇恨，所以怨恨也就很少了。這“怨”是指伯夷、叔齊怨別人，還是指別人怨他們？從這兩人的故事看，他們沒有樹敵，怨他們的人即使有，也一定極少的，因此孔子不必說及。這兩人受的委屈很大，最後又死得很慘，按說死前必有大怨，但他們竟不怨，或極少怨心，這才值得稱道。所以應該理解為他們不怨別人，原因就是他們不念舊惡。這樣理解，與上一章說這二人“求仁而得仁，又何怨”才不相矛盾。
4-2子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”
“約”在《論語》中都是“約束”的意思，這裏也是指受束縛，亦即處在困苦的生活環境中，所以頭兩句是說不仁者不能長時間堅持過艱難困苦的生活，也不能長期滿足於享受已有的安樂日子。“不仁者”也即道德水平低下的人，當然如此。艱苦的生活他受不了，稍久一點，他會牢騷滿腹，以至為非作歹，用缺德的方式改善處境。他貪心不足，安樂的日子過久了，他也會或者驕奢淫逸，淨做些無聊的事，或者企圖利用現有地位，謀取更多更高的名利。這種人，古今中外都有的。
難解的是後兩句。楊伯峻的譯文是：“有仁德的人安於仁[實行仁德便心安，不實行仁德心便不安]；聰明人利用仁[他認識到仁德對他長遠而巨大的利益，他便實行仁德]。”李澤厚的譯文是：“仁愛的人自然地實行仁，聰明的人敏銳地追求仁。”兩人的理解頗有出入，我的理解則與他們都不一樣。孔子顯然是在把仁者和不仁者對待自己境遇的態度作對比，所以前麵說不仁者既不能久處約，又不能長處樂，後麵就說仁者與之正相反，既可以久處約，又可以長處樂，換言之，仁者的思想感情和行為方式並不取決於他的生活境況，能夠做到“隨遇而安”。為什麼呢？因為“仁”對他來說是一種內在的價值，他處處、事事“克己複禮”，總處在仁境之中，總是自得其樂，生活安樂時能夠如此自不必說，即使生活艱難困苦，也能做到“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（7-16）。因此，“安仁”的“仁”是指“仁境”，“安仁”就是安於仁境，即以處在仁境中為滿足、為心安的意思。可見，不仁者和仁者的區別在於，前者的思想和行為取向以外界條件為轉移，因而總是“這山望著那山高”，完全沒有安身立命之所，有的隻是一顆躁動不安的心；後者則不受外界環境的幹擾，始終保持心情、心境的平靜和愉悅，在仁境中找到了自己的歸宿。
整部《論語》中，孔子沒有明確交代知者和仁者的外延關係，所以我們隻能說知者可能是仁者，也可能不是仁者。但孔子對知者——有智慧的人，基本上抱肯定態度的。從他說“擇不處仁，焉得知”（4-1）看，他顯然還認為一個人有智慧是有助於他成為仁人的。楊先生對“知者利仁”的譯文雖然含有這個意思，但“利用仁”的說法和括號內的解釋，似乎含有知者實行仁德完全是出於個人利益考慮的暗示，就又對知者有所貶抑了，所以和孔子對知者的態度不相吻合。根據孔子“我欲仁，斯仁至矣”（7-30）和“為仁由己”（12-1）的說法，一個人隻要決心“為仁”，就可以進入仁境，以至成為仁人，李先生的譯文則顯然有悖於這一點。“敏銳地追求仁”並非知者的固有規定性，而且，既有智慧，又敏銳地追求仁，按說應可以很快成為“仁者”的，怎麼隻稱為智者？這就不好解釋。因此我認為，“知者利仁”中的“利”字，既不含“利用”或“利益”的意思，也不能解釋為“敏銳地追求”，而應訓為“喜愛”。《荀子?正名》中有“不利傳辟者之辭”的說法，其中的“利”就應作“喜愛”解。這“喜愛”自然含有“認為……是有利的”這樣的意思。因此，“知者利仁”是說知者喜愛仁，也即懂得行仁、為仁，或者說仁境，對自己和他人都是有好處的。這正是知者的特點。他能夠懂得，是因為他是智者，即有智慧，明事理；但他又僅僅是懂得而已，未必能夠努力於“克己複禮”，所以又不必是仁者。這樣理解“知者利仁”一句，就消除了楊、李二先生譯文的缺點，符合孔子對知者的態度了。
如果我以上的理解不錯，那麼就可以認定，這一章孔子想要加以對比的隻是不仁者和仁者的生活態度，而不是仁者和知者對仁的關係。之所以最後說一句“知者利仁”，乃是因為將不仁者和仁者對比完了以後，考慮到還有與仁者和不仁者在外延上都是交叉關係的知者這一類人，於是加了這一句作為補充。因此，我認為最後兩句之間不該用逗號，應該打句號，“仁者安仁”前則最好改用分號。
5-11子曰：“吾未見剛者。”或對曰：“申棖。”子曰：“棖也欲，焉得剛？”
這章中沒有“仁”字，但意思與“仁”有關係。孔子說他沒見到過剛者，有人就舉出申棖來，孔子回答說，申棖有許多欲望，哪能稱為剛者。聯係到12-1章說“克己複禮為仁”和13-27章說“剛、毅、木、訥近仁”，可進一步了解到：“為仁”，即進入仁境，乃是複禮後的心理反應，而複禮是以“克己”，亦即約束、克製自己的欲望為前提的；剛者寡欲、無欲，所以容易做到克己複禮，所以“近仁”。如果剛者多而易見，那麼又說仁人少而難得，就自相矛盾了。所以孔子說“吾未見剛者”，既是為了避免引起這個矛盾，又是強調克己複禮，也即“為仁”之不易：人皆有欲，而且一般人都有許多欲望，要加以克服是很難的。
在解說13-27章“剛、毅、木、訥近仁”時，我說“這四德都落在‘剛’上”，這一章證明，這個論斷是正確的。
4-1子曰：“裏仁為美。擇不處仁，焉得知？”
這章裏的兩個“仁”是什麼意思？楊伯峻以為是指“仁德”，他這一章的譯文是：“住的地方，要有仁德這才好。選擇住處，沒有仁德，怎麼能是聰明呢？”李澤厚理解為有仁愛之心的人，也即是最廣義的“仁者”、“仁人”，他的譯文是：“居處在仁愛的鄰居鄉裏中才是美。居處不選擇仁，怎談得上聰明智慧？”兩位先生的理解似乎也說得通，但是好像也有三個問題不好解釋。一是把選擇有好的道德風氣或有好鄰居的地方居住稱為“美”，未免誇張了一點，同《論語》中“美”字的用法不很協調。二是這樣選擇住處，不但要以有遷徙自由為前提，對多數人來說，還有經濟上的困難，因為中國人素有“家搬三次窮”的信條。一個社區的道德風氣是會變化的，鄰居也不會總是那幾家，很可能有仁愛之心的人家搬走了，或遷來幾家不仁的人，於是要“裏仁”就得經常遷居，這在一般人哪辦得到？所以按兩位先生的理解，孔子這話很不切實際，太沒有普遍意義，似乎是針對極少數人說的了，但情況大概不是如此。三是這樣解釋，意思雖然不錯，但實在平常得很，沒有很大的意義。《裏仁》篇共二十六章，講“仁”的占七章，每一章的內容都比這一章有意義得多，《論語》編者卻把意思平談的這一章放在篇首，實在說不過去，雖然總的說來，《論語》對於篇章順序的安排是不大講究的。考慮到以上三點，我以為對於這一章，也應該尋求更好的解釋。
“裏”作名詞，是指住處、故鄉，作動詞，則可訓為“居住”，抽象一點，引伸一下，就是“處在”、“生活在”的意思了。再把這裏的“仁”理解為“仁境”，“裏仁”就該是說“處在仁境中”。我們今天不也有“生活在幸福中”、“處在……的心境中”之類的說法嗎？一個人處在仁境中，是人生的最佳狀態，讚之以“美”就一點不過分了，正合孔子對“美”的用法。下句的“處”字，同“裏”字一樣，也是“居住”的意思。“擇不處仁”，也就是“不擇處仁”。當“處仁”和“不處仁”可以自由選擇的時候，不選擇“處仁”，當然是不知的表現。所以“焉得知”這個批評也很恰當，符合孔子對知者的評價，因為“知者利仁”——前麵說過，這個“利”應解釋為“喜愛”，並且含有“知道有利”的意思。“處仁”和“不處仁”是完全可以自由選擇的，一個人“若遇行仁之事”，亦即麵臨保護利益和成全德性不可得兼，必須二者擇一的事情時，就必須進行這個選擇。道德行為（複禮）意味著利益的犧牲（克己），得到的則是良心的平靜，做了好事後所產生的快樂和自豪感、自我實現感等等綜合而成的精神境界——仁境。“擇不處仁”就是說這時不是選擇“克己複禮”以求獲得仁境，而是選擇了“保利違禮”，為了私利而放棄仁境。這確實是愚蠢的表現，孔子說得輕一點，隻說“焉得知”，暗示他對知者的肯定評價，“知”也應是人的追求。孔子首先肯定“裏仁為美”，接著批評為了保全利益而放棄仁境為不知，這既合乎思維的邏輯，又說明他承認一般人都看重利益，有私欲，因而“裏仁”不是容易做得到的，對“擇不處仁”的不知表現，批評不能太重。