按我提供的這種理解，《論語》編者把這一章放在篇首就很有道理了，因為接下的也是講仁的問題的六章，沒有哪一章的內容在“分量”上超過這一章。
4．“仁”指仁政——以仁心施政
在講15-10章時，我在最後說：子貢問的是“為仁”，而孔子的答話卻與“仁”毫無關係，為什麼？“莫非‘為仁’還有什麼可以與這種回答相對應的特殊含義？——這是一條思路，如果把子貢問‘為仁’解釋為‘如何施行仁政’，問題就解決了。”現在則要說，事情正是如此，“仁”確實還有一個含義，那就是指“仁政”。這是“仁”的轉義，與前三個含義明顯有聯係，但也明顯不相同。下麵幾章中的“仁”也是指仁政。
13-12子曰：“如有王者，必世而後仁。”
這裏的“王者”是指內聖外王之君吧。“世”用以指時間，一般認為是三十年，即兩代人之間的時間間隔。這個“仁”應作何解？楊伯峻譯為“仁政”，錢穆譯為“仁道”，李澤厚譯為“仁心”，但在《記》中說：“仁是‘仁心’還是‘仁政’？似應為前者。”我以為，三者確實是相通的：有仁心的聖王必然行仁政，仁政必然使人民的仁心更加得到培植、發展，從而又使仁政更能得到有效的貫徹，這二者的結合造成的社會局麵正是仁道的體現。因此，僅從翻譯看，三位先生的譯文都是可取的。但從了解仁的含義說，則足夠證明：在孔子那裏，在《論語》中，“仁”可以指“仁政”。就這一章而言，我以為把其中的“仁”字訓為“仁政”最為恰當。因為仁心是人的自發的即天生的心理情感，盡管也需要有後天的培養，才能對人的行為起更大的實際作用，但認定“要三十年才能使人都有仁心”，總覺得說不過去，因為它暗含有些人本無仁心，他們的仁心完全是環境培養起來的這個意思，而這意思不是孔子的思想。“仁道”不是一個專名，而是一個如同人道、忠道、孝道一樣的詞組，而且其含義比較寬泛，可以指求仁之道、行仁之道、仁人之道等，也可以就是“仁”的雙音節表達。因此，要使這一章的“仁”字既不造成矛盾，又有確定的意思，就應理解為特指仁政，從而全章是說：如有聖王興起，一定三十年後大行仁政。
這裏孔子究竟是強調仁政不可能一蹴而就，至少需要30年的準備才能實施，還是說隻要有聖王興起，隻要三十年就可以改變天下無道的局麵，實行仁政了？這兩種理解都合邏輯，沒有特定的背景作注，就難以確定。但是我以為，孔子用“世”字來表達三十年，可能暗示了這樣的意思：由亂世到治世，苛政到仁政，有待於老一代當政者的退出曆史舞台和新一代人取而代之，從而全句實是說：現在的從政者都是“鬥筲之人”（13-20），他們是決不會實行仁政的，不等到他們退位，由堪稱“王者”的人來接班執政，苛政就不會停止，仁政就難以實行。自然，也內涵這樣的意思：由苛政轉為仁政，即使王者執政，也要有較長的治理改革時間。這裏，蘊涵著孔子的一個重要觀點：曆史是人的活動造成的，人的品性一經形成，就難得改變，所以要特別重視人的教育和培養，對於為政者來說，更是如此。但他把實行仁政的希望完全寄托於“王者”，又明顯帶有所謂“英雄史觀”的色彩。但這在孔子時代，是不足為怪的。
8-7曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”
前兩句是個因果複句，隻是原因分句放在後麵了。“弘毅”一般理解為聯合結構，作“宏大而剛毅”解，或“堅強而有毅力”解，反正是負重任、行遠道的人必須具有的品性。但我以為，看作動賓結構，認為是“增強、弘揚自己的毅力”的意思，則更好一些，因為全句顯然重在教誨士應該幹什麼，不是描述士有什麼，後一分句正是說明“要這樣幹”的理由，不是交代“有這品德”的原因。從語法上說，“不可以不”後麵接的也應是動詞。下文是進一步分別說明：士的任務重，是因為他們把“仁”作為自己的任務；道路遠，是因為他們把實現自己的理想、完成自己的任務作為他們一生的追求，到死方休。
“仁以為己任”中的“仁”字，是什麼意思？李先生不翻譯，全句就譯為“將仁作為自己的責任”，從而回避了這問題。楊伯峻此句的譯文為“以實現仁德於天下為己任”，可見是把“仁”理解為“仁德”。且不說仁德究竟包括哪些品德還不清楚，將它實現於天下是什麼意思，就更難懂了。是說讓天下人都具有仁德嗎？這隻能說是士的理想、目標，作為任務，就太重了，不是他們能夠承擔的。是說士對天下人一律以仁德相待嗎？這本身就是一種德性表現，不該稱為任務。錢穆的譯文更有意思：“把全人群的大道來做自己的負擔”，將“仁”解釋為“全人群的大道”，簡直與“仁”的基本涵義完全脫勾了。
其實，楊先生和錢先生的意思也很明白，那就是：士把為廣大人民謀福利作為自己的任務。因此，他們本該把這個“仁”翻譯為“仁政”的。士是指讀書人，當時的讀書人都是官員，或是準備做官的人，在孔子那裏，更是一類特殊的君子，所以，向他們提出施仁政的要求，或者他們自己把改苛政、施仁政當作自己的任務和追求，是十分自然的。李、楊、錢諸先生拒絕把這個“仁”訓為“仁政”，真不知道是為什麼。
15-35子曰：“民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”
這一章曆來被看作“此夫子勉人為仁之語”（朱熹），我至今沒有看到有其他的解說。但我以為不是如此。任繼愈主編的《中國哲學發展史》說，孔子“強調對人民灌輸仁的觀念，是於刑法之外加強道德教化，以使人民更好地服從統治者的治理”，並引這章為例，然後接著解釋說，“被統治的‘民’也用仁來維係自己，不發生犯上作亂的行為，就可以免受刑罰的羅網。所以說仁比水火還重要，水火是人民生活必需，但有時也可以傷人，而人民接受仁便不會鋌而走險，這隻有益而無害”（人民出版社1983年版，第186頁）。按這說法，統治者向人民“灌輸”仁的需要，和人民“接受”仁的需要完全是統一的，簡直是一而二、二而一的事情了，這說得過去嗎？又，按這說法，仁隻是讓人民避免鋌而走險以致受刑罰的羅網，孔子會僅憑這消極的作用，就認定仁對人民比水火更重要嗎？這也說不過去。還有，這豈不是說人民需要仁就是需要成為奴才，主動做奴才是人民的第一需要？做統治者的奴才才是最能免受他們刑罰的羅網的啊！孔子真是這樣露骨地幫統治者說話嗎？從邏輯上說，沒有水火，人民是必死無疑，但沒有仁，起來犯上作亂，卻隻是可能受刑罰之苦，並非必死，還可能僥幸成功得到天下哩，為什麼就不可以據此認定，仁對民並不是必需的？更何談“甚於”對於水火的需要？這些問題，恐怕不是編者能夠回答的。所以，任先生對這一章的解釋完全是“曲意為解”。其實，勉人為仁，指出為仁對人對己的好處就行了，要是“仁”對人真是生死攸關，比水火還重要，那一定人人都能認識到並且努力實行的，用不著別人來勉勵、統治者來灌輸了。實際上，不仁的人多的是，他們還自以為比“仁人”活得更舒坦些呢？因此，我認為這裏說的“仁”決不是“民”自己能夠去實行的，而隻能是別人來施行，“民”隻是“施仁”的對象，即完全處於受施者的地位。因此，這個“仁”隻能是指“仁政”，這一章前兩句是說：老百姓太需要統治者施仁政了，比對於水火的需要還迫切。所以下文接著說：水火大了可能淹死人、燒死人，仁政大了是決不會死人的，意思是施仁政不怕過頭，越多越大則越好。
解此章者，似乎也少有對自己的說法很滿意，有信心的，李澤厚就說：“此章疑有錯漏，勉強譯之而已。”我倒是對自己的理解頗為得意。第一，就這一章論這一章，按我的理解，完全符合事理邏輯，按傳統說法，則邏輯上說不過去——關於這一點，牛澤群先生在其《論語劄記》中分析得很好，可參閱該書第437頁。第二，我的理解符合孔子關於統治者要施行德政也即仁政的主張。第三，我還有個旁證，那就是《禮記》中的《孔子過泰山側》一文，最末一句引孔子的話說：“小子識之，苛政猛於虎也。”這不是說老百姓畏懼苛政甚於畏懼吃人的老虎嗎？和這裏說老百姓對仁政的需要甚於對水火的需要，不過是同一個意思的另一種說法，因為仁政正是和苛政相對待的。
15-36子曰：“當仁，不讓於師。”
多數注家都將這章裏的“當”字訓為“值”，把“讓”理解為“謙讓”，所以楊伯峻將這章譯為：“麵臨著仁德，就是老師也不同他謙讓。”“仁德”是行為主體自己的品德，似乎不好說“麵臨著”，但楊先生的意思顯然同錢穆說的一致，即這是說“若遇行仁之事”。李澤厚也說：“‘當仁’亦可譯作‘麵對仁’。”但我不同意他們的理解。既說“謙讓”，那件事一定也是老師想做的，老師去做同樣是“行仁”，為什麼就不必謙讓，要自己爭著去幹呢？這隻能解釋為“仁”本身就是最高標準，所以凡遇行仁之事，都不可錯過機會，一律勇往為之，無所推辭。按這解釋，這一章的意思和我們曾經提過的“好人好事搶著做”的口號，很是一致了。做好事本身就是評價標準，因此做好事是不存在同人爭榮譽的問題的。但從這觀點來解《論語》的這一章，將會產生三個新問題。第一，這個觀點和對原文的上述理解，乃是“行仁”概念中的應有之義，孔子有什麼必要用“不讓於師”這樣的提法來加以強調？第二，按以上觀點和解釋，麵對行仁之事，是應該對任何人都不謙讓的（錢穆就說“疑此師字當訓眾”），孔子憑什麼強調“不讓於師”？難道在他看來，老師的地位比上級、父母以至君主都高，是最應該受“謙讓”的人，因而說“不讓於師”等於說不讓於任何人嗎？顯然不是如此。第三，孔子這話，是他對自己的學生說的，這個“師”字其實是指“我孔丘”。孔子教學生要見義勇為，不要錯過做好事亦即行仁的任何機會，不必為了把榮譽讓給老師而加以放棄，這是可能的，完全符合孔子的思想和他的人格。但問題是，做好事，也即行仁，是要以某種犧牲為前提的，而且犧牲愈大才愈顯得仁，所以才有“殺身成仁”之說。孔子會向學生說，隻要是行仁，不管付出多大的犧牲，你們都不要對我這個老師有所謙讓，必須義無反顧地勇往直前嗎？如果這樣，孔子豈不成了自私自利的小人、偽君子？要知道，按上述理解，“當仁不讓於師”乃是個全稱命題，並沒有把需要重大犧牲的“行仁之事”排除在外的。
因此，對這一章有必要另作解釋。我以為，如果不把這裏的“仁”理解為“仁德”，而解釋為“仁政”，從而“當仁”不是“若遇行仁之事”，而是說“如果你們承擔了實行仁政的職責”，就一切問題都解決了。因為這樣一來，作為這個假言命題後件的“不讓於師”的意思就是：可以隻按仁政的要求辦事，不必顧及我這個老師曾經說過的具體意見，即使到時我有所建議，也可以不聽。這不就順理成章了，並且更符合孔子的思想，更能體現他的博大胸懷和道德人格嗎？文字上也毫無問題：“當”的基本含義就是“擔任”、“執掌”；“讓”有“退讓”、“推崇”、“把好處給予別人”等意思，“不讓於師”就是說不特別推崇老師的主張，在他的意見麵前不退讓，不給他以特殊的照顧。
這一章的前頭一章，是講“民之於仁，甚於水火”的，那個“仁”字，前麵分析過了，隻能是指仁政。這一章是接著說下來的，其中“仁”字自然最可能仍然是指仁政。孔子先對學生講了老百姓迫切需要仁政，而且仁政不怕過頭，然後承接著這意思說，你們當政後一定要施行仁政，那時你們盡管放開手腳幹，不必顧及我的意見和態度，這不是非常合乎人情事理嗎？考慮到這一點，將這章的“仁”理解為仁政，就更有把握了。
以下幾章中的仁概念要歸入上述四個中的哪一個，就不好確定了。
4-6子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”
這一章中有七個“仁”字，各是什麼意思，很不容易弄清楚。我所見到的《論語》注譯本，對這章的解說、翻譯都遠談不上清楚明白。以楊伯峻的譯文為例：“我不曾見到過愛好仁德的人和厭惡不仁德的人。愛好仁德的人，那是再好也沒有了；厭惡不仁德的人，他行仁德，隻是不使不仁德的東西加在自己身上。有誰能在某一天使用他的力量於仁德呢？我沒見過力量不夠的。大概這樣的人還是有的，我不曾見到罷了。”且不說“不仁德”是什麼意思，“不仁德的東西”究竟是什麼東西，都不明白，要緊的是對原文中兩個原本同義的“不仁者”作了不同的解釋：前文將“惡不仁者”譯為“厭惡不仁德的人”，顯然是隻把“不仁”看作“惡”的賓語，從而“者”是同“惡”直接相關，與“不仁”沒有語法聯係；後文將“不仁者”譯為“不仁德的東西”，又把“不仁者”當作一個整體，指謂一類“東西”了。在同一小段話中，孔子用詞會這樣混亂嗎？這難以令人相信。還有，孔子為什麼說“好仁者”和“惡不仁者”他都未曾見到過？要知道，孔子說“我未見”，實際上就是說“沒有”。“好仁者”未必是仁人，隻能說是愛好、追求仁德的人，這種人應該不少的，至少孔子自己和顏回就是的，孔子怎能說“我未見”呢？按譯文理解的“惡不仁者”，比“好仁者”似乎還要次一等，那一定更多的，更不好說“我未見”了。按譯文的理解，是決找不出孔子這樣說的理由來的。
因此我以為，這一章更需要另作解釋。關鍵是楊先生等沒有領會到，這一章其實是講好仁者應如何對待不仁者，而不是要說明“好（仁）者”和“惡（不仁）者”之間的聯係和區別，因此將這一章的句讀搞錯了。要是去掉“惡不仁者”前的逗號，讓“不仁者”充當“惡”的賓語，就一切問題都解決了。因為這樣一來，“惡不仁者”就成了“好仁者”的謂語，“未見”的賓語就是“好仁者惡不仁者”這整個主謂結構，後文則是說明“吾未見”（實際上是說“決沒有”）的原因，或者說理由：好仁是再好不過的了（“無以尚之”的“尚”是“超過”的意思），但誰要是（為了好仁就）竟厭惡不仁的人，那麼他的為仁（行仁）就不過是不讓不仁的人對他有所影響罷了，未盡之意是，這說明他還不是真正的好仁者。——這樣句讀後，“其為仁矣”的“其”，就仍然是指代“好仁者”，即前一句（“惡不仁者”）的省略了的主語。
在講4-3章“唯仁者能好人，能惡人”時，我們分析過，仁人厭惡一個人隻是厭惡他的缺德之處，一定同時喜歡他的哪怕很小的優點，而且他的厭惡是我們說的“恨鐵不成鋼”的那種恨，正是源於愛心。因此，嚴格說來，仁人是愛一切人，不厭惡任何人的，包括不仁的人在內。這是“仁者愛人”、“泛愛眾”思想的根本所在。這一章就是從否定方麵再次申明這個意思。所以聯係那一章來讀，對這一章更隻能作我以上所說的理解。
這一章的後一段，即最後四句，意思很明白：“為仁由己”，隻要願意“克己”，沒有達不到的，哪怕努力一天，也有收獲；連一天致力於仁都辦不到的人，一定是沒有的。這裏的“仁”，當然是指“仁境”，最後加一句“蓋有之矣，我未之見也”，是因為孔子不想把話說死了。這段話與前文似乎沒有聯係，其實聯係得很緊密：是批評那些既好仁卻不想從積極方麵去“為仁”，亦即不想克己複禮，隻是對不仁者表示厭惡，自己不去做不仁的事情，以為這樣就是“為仁”了的人。很明顯，要確認這個聯係，也必須對上文采取我說的那種理解。
從以上分析可知，這章中說的“好”、“惡”二字不是對應著說的，“好”不僅是喜愛的情感，更有行為意義，所以最好翻譯為“追求”，楊先生等翻譯為“愛好”或“喜歡”，是不夠準確的。