6-23子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”
要用孔子和《論語》的思想體係來解說這一章，簡直是不可能的，所以注釋家們的解說都很勉強，經不起推敲。例如朱熹對頭兩句解釋說：“智者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山。”（《四書章句》）難道仁者就不達於事理並且一定思想僵化？智者就不安於義理並且一定輕薄飄浮？都說不過去。又如康有為對中間兩句的解釋是：“智者才智迸發，如機軸轉運，不能自己，故動。仁者神明元定，如明鏡澄澈，粹然無欲，故靜。”即使如此，也隻是說明知者有動的方麵，仁者有靜的方麵。難道知者就沒有靜的方麵，仁者就決無動的方麵？當然不是如此。那麼孔子為什麼不從另一角度說“知者靜，仁者動”？這也說不清。至於最後二句，則明顯有問題。知者天資聰慧，愛思考，“達於義理”，但這未必使他快樂，相反，更可能使他苦多樂少。生活中正是傻乎乎的人常常快樂，因為求快樂乃是^的天性，愚昧無知的人隻要吃飽、喝足又無生理疾患，就既不患得患失，更不悲天憫人，自然無痛苦無悲哀無煩惱……而這就是快樂。仁者，從某個方麵說，有點像傻瓜，所以倒是“樂”的。顏回不就是“一簞食，一瓢飲，在陋巷”也“不改其樂”（6-11）嗎？孔子自己不就“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”嗎？至於“壽”，似乎正好說反了。一般說，好運動的人壽命較長，好靜的人壽命較短。既說“知者動，仁者靜”，那麼按科學知識，該說“知者壽”才對。孔子可能沒有這個知識，但他也不會是根據統計數字作出“仁者壽”的結論。事實上，他的最好的學生，即學生中的“最仁者”顏回就短命，冉伯牛也是較好的學生，可也“斯人也而有斯疾也”（6-10），結果大概非高壽就死了。因此，對於這一章，我們不必太認真，可以看作是孔子信口而說的幾句“順口溜”。當然，也可能有人能夠作出一番很能自圓其說的解釋，但那未必是孔子的意思，就是說，那不是注釋孔子、《論語》，而是讓孔子《論語》來注釋他了。《論語》中確有好些章是孔子說的玩笑話，對於說明孔子的生活情趣和某些性格特征，可能是有意義的，對於研究他的思想主張，則沒有價值。很有名的這一章就是其中之一。
9-29子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”
這一章同14-28章在內容上完全重複，不再解說了。
下麵幾章是對幾個人的評價，通過這些評論，可以對孔子的“仁”概念有更為具體的了解。
14-16子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”
曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”
這一章的背景，據楊伯峻根據《左傳》作的注釋是：“齊桓公和公子糾都是齊襄公的弟弟。齊襄公無道，兩人都怕牽累，桓公便由鮑叔牙侍奉逃往莒國，公子糾也由管仲和召忽侍奉逃往魯國。襄公被殺以後，桓公先入齊國，立為君，便興兵伐魯，逼迫魯國殺了公子糾，召忽自殺以殉，管仲卻做了桓公的宰相。”子路陳述了這段曆史後問孔子，管仲該說不仁了吧？孔子的回答竟是：齊桓公後來多次（實為十一次，但有人以為這“九合”乃“糾合”，即“九”通“糾”）糾合齊國諸侯，實現了統一，避免了戰爭，都得力於管仲的輔佐，這就是管仲的仁。對孔子的這個回答，我們該如何認識？這與他關於仁的思想，是否有矛盾之處？再看下麵一章。
14-17子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。？”
子貢根據和子路說的同樣的理由，認為管仲不是仁人，問孔子是否如此，孔子的回答同樣隻羅列管仲後來的功勞，還說到今天人民還蒙受他的好處，如果沒有管仲，他都會披著頭發，衣襟向左開（意指像落後地區的人那樣活著）。這意思還是說，不能憑管仲當年沒有殉節，反而投靠殺害舊主公的人，就認為他不配稱為仁人。最後一句是說，難道要管仲像普通老百姓一樣地隻知守小節，在山溝中不為人知地自殺嗎？——“自經”即自縊，“溝瀆”指溝渠。
孔子評價管仲，以其後來的大功勞原諒其過去的失節，在理論上站得住腳嗎？這和他對於伯夷、叔齊的評價有矛盾，更違背他的“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（15-9）的主張嗎？曆來的注釋家們，多數都為孔子辯解，如康有為說：“蓋仁莫大於博愛，禍莫大於兵戎，天下止兵，列國君民皆同樂生，功莫大焉，故孔子再三歎美其仁。”
孔子確實並非不顧自相矛盾而著意偏袒管仲。從他曾經也批評說：“管仲而知禮，孰不知禮”（3-22），就可肯定這一點。他對管仲作了兩種截然相反的評價，我以為可以從兩方麵解釋。一是前麵多次說過，孔子雖然強調德性，他的理想人格——君子、仁者、聖等等的標準都是道德品質和所達到的水平，但他同時也重視事功，認定仁者的愛人之心不能停留於主觀願望，要以給他人帶來實惠來表現和確證。因此，他把做到了“博施於民而能濟眾的”人稱為“聖”，作為最高等級的君子，列在“仁者”之上。既然管仲的事功、業績如此突出，可說達到了“博施於民而能濟眾”的程度，而又說他不仁，同樣是自相矛盾的。孔子在回答子路和子貢關於管仲“未仁乎”、“非仁者與”的問題時，想到的、或者強調的、並且想加以避免的，可能隻是這個矛盾，加之問話人似乎抱有管仲不仁的成見，不是一般地問“管仲仁乎”，所以他為了說明事功對仁者的必要性，和愛心要有實際的“效益”，就作了這樣的回答。實際上，他也沒有正麵肯定管仲是仁人，回答子路時，隻說“如其仁，如其仁”，意思是這就是管仲的仁，可以理解為：管仲後來的這些表現倒都是仁者的表現；回答子貢時，更隻是提示子貢要看到管仲後來的特大功業，回避了仁不仁的問題。
二是要把就事論事，即對某種具體表現作道德評價，和對一個人作“蓋棺定論”式的人格鑒定，加以區分。孔子批評管仲不知禮，是針對“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”這些具體表現說的。這兩個表現確是僭禮，孔子並不因為是管仲所為就說可以原諒，不屬違禮。這兩章，子路和子貢問的是如何對管仲作綜合結論，並且實際上提出了自己的否定性意見，講管仲當年不殉舊主，隻是作為論據提出的，不是問孔子那是否要視為不仁的表現。因此，孔子的回答其實是指出子路、子貢的片麵性，認為他們忽略了管仲後來的更重要的方麵，因而他倆的綜合結論不夠準確。事實上，孔子並未肯定管仲當年“不死”就是仁的表現，隻是指出還要看到他的另一麵，僅憑那一件事對他作“未仁”、“非仁者”的曆史評價，是不全麵、不妥當的。
由此可知，在對具體行為表現的道德評價上，孔子確實是既講仁心又講事功的動機與效果統一論者，在對曆史人物的評價上，他則要求具有全麵性，不可忽略評價對象所做好事與壞事的任何一麵，並且要分清二者的主次。這個思想正是我們今天的主張。有這個思想，還說明孔子懂得，要求人有道德，本來就是希望、促使他工作上作出更好的成績，即道德原本具有手段的性質，因此，隻就個人的道德表現對他作道德評價，完全不顧及人家的工作業績，那是本末倒置了，也是不公平的。就因為如此，孔子對於既缺德（違禮）又無業績可稱的官員，才給予特別嚴重的批評。整部《論語》證明了這一點。
但這兩章也給我們留下很值得深思的大問題。試問，管仲當年不殉節，不選擇“殺身成仁”，是因為貪生怕死而不惜“求生以害仁”，還是為了自己將來建功立業，“博施於民而能濟眾”，才不顧時人的誤解和唾罵，毅然走了投靠桓公的道路，以退為進？恐怕誰都不能回答。一般說來，兩種可能性都存在，就管仲而言，恐怕屬於前一情況，因為他後來的生活“不儉”和僭禮表現至少說明他當時並未立誌行仁，不然，後來不會有這些表現的。因此必須說，管仲後來的成就和因之獲得的極高的道德評價，與他當年的道德狀況並沒有必然的因果聯係，而純粹是他以後的機遇造成的，他不過是“道德上的幸運兒”——當年的缺德表現竟使他後來獲得了本該隻有具有崇高道德的人才能得到的美名。在道德理論上，應該承認個人的機遇也即偶然性的作用嗎？前麵講的孔子的“全麵性”，其實就是承認這種偶然性，因為如果不承認，那麼對於管仲當年“不死”，反而投奔桓公，就該說完全是英明正確的策略決斷，他根本沒有錯誤，而是“一貫正確”的了，又何談“全麵性”？但是，一個人獲得怎樣的道德評價竟決定於他的偶然性遭遇，所謂動機與效果統一論豈不失去了根據？兩個動機同樣壞的人，由於偶然性的作用，後來一個建立了功業，另一個未成氣候，於是前者得表揚，以至流芳百世，後者受責難，可能遺臭萬年，這公平嗎？要知道，這在我們生活中，可是常見的啊！而如果否認這裏的偶然性，用後來的功績抹殺先前的缺德，那無異於為叛徒變節者提供借口，因為誰都可以期望自己以後走紅運，從而可以為他的變節行為辯護說：我那是為了以後“博施於民而能濟眾”呀！“殺身成仁”者豈不都是真正的大傻瓜，淨是些“自經於溝瀆”的“匹夫匹婦”了？對於道德理論中的這道難題，理論上也許不難解決，例如引進“人是變化的”這個觀點就足以消解各種理論矛盾，從而可以真正貫徹上述“全麵性”的要求，但在實踐上，即對具體人物作評價時，就困難了。我們就至今都不承認我們宣傳的正麵人物有過道德上的失節，更不承認已定為“罪人”的人會有道德上的優點。在這方麵，是否也要“改革”一下？
14-9或問子產。子曰：“惠人也。”
問子西。曰：“彼哉！彼哉！”
問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨言。”
子產是春秋時鄭國的大政治家，實行了許多改革、改良措施，孔子稱許他為“惠人”，明顯是肯定他給人民帶來了福利，未必是說他心地慈惠，所以從翻譯方麵說，李澤厚將“惠人”譯為“施恩惠的人”，比之楊伯峻譯為“寬厚慈惠的人”，要準確一些，雖然這二者一般說來是相通的。子西是子產的兄弟，也曾當政，大概政績平平，甚或不佳，所以孔子頗帶輕視地說：“這個人呀！這個人呀！”意思是無可稱道，不過如此。談到管仲，孔子仍然是讚揚他的才能，說他是個人才（“人也”中的“人”和6-14章的“女得人焉耳乎”中的“人”同義，特指“人才”），舉的例子則是他剝奪了伯氏的三百戶的采地，使之隻能吃粗糧度日，卻到死都對他沒有怨言。這是說管仲辦事公正，因而伯氏無可埋怨，還是說他能力強，以至別人對他處事心服口服？當是指後者，因為辦事公正隻能讓公正的人無怨言，不公正的人仍可能有怨言的，而且這樣理解更能與前文說管仲是個人才相呼應。因此，整個這一章還是說明孔子重事功，重才能，他心中的仁人實際上是德才兼備的人。李澤厚說，這是“後世政治上儒法互用，陽儒陰法的張本”，“可以在孔子及《論語》中找到其後‘儒法互用’、‘儒道互補’的線索”，是很有道理的。
5-8孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”
“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”
“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”
這一章說明，孔子認為，僅有某一方麵才能的人，還不能稱為仁人。
頭一個“仁”字應是指仁人，楊伯峻譯為“仁德”，說孟武伯是問“子路有沒有仁德”，我以為不妥。如果隻要有某一種好品德就可以說是有仁德的話，那麼子路肯定是有仁德的，孔子不會加以否定——他說“不知也”，就是“還不是”或“沒有”的意思；如果要全麵具有多種美德才可以說是有仁德，那麼有仁德的人也就是仁人了，因為孔子說過，“能行五者於天下為仁矣”（17-6）。從對“又問”的回答看，“又問”是追問孔子否認子路其仁的理由，孔子的回答是先指出子路有某個方麵的才幹，接著重複一句“不知其仁也”，這說明他不是要說子路有才缺德，而是指出子路僅有單方麵的才能，還不足以建立大功業，達不到仁人的要求。關於冉求和公孫赤的回答，同樣應如此理解。因此，即使“有仁德者”和“仁人”在外延上是全同的關係，還是最好把這章的所有“仁”字都翻譯為“仁人”。
按我以上理解，這一章孔子想要強調的，不是“仁道至大，孔子猶言豈敢，一息之違，即已非仁”（康有為語），而是仁人必須功業卓著，因而一定要有多方麵的才能，僅有單方麵的專長，還不配稱為也很難成為仁人。李澤厚卻說：“孔子答話表明強調‘仁’並非某些才能本領，強調將‘仁’與才能、本領區別開來，於此可窺‘仁’作為心理本體的真義。”同我的理解頗不一致。我不敢說我的理解才對，李先生錯了，但想指出，李先生的這個說法與他前頭幾句話似有矛盾：“這位孟武伯問這幾位孔子的著名學生，大概是想挑選他們去做官。因為孔子素以‘仁’為宣講題目和做人標準，於是有此問。”來挑選做官的人，會隻想了解物色對象的“心理本體”情況，不問其才能本領怎樣嗎？這恐怕不可能，即使孟武伯的選人標準是“德才兼備，以德為主”，也不會如此。既然孔子素以“仁”為宣講題目、做人標準，他和他的學生就必定主要以道德好著名，人家來挑選他的學生去做官，應是對他們的“德”基本放心了，需要進一步了解的主要是“才”的方麵。因此，問“仁乎”必主要是問“才能達到了仁者的水平了嗎”？就因為如此，所以孔子的回答是指出三人各有哪方麵的才能，可以擔任什麼工作，又直說他們都還達不到仁人的要求。孔子這時來強調要將“仁”與才能區別開來，有什麼必要？豈非答非所問了？
這章中的“治其賦”是說負責兵役、軍政工作，“宰”指主管，“與賓客言”是辦理外交事務的意思。
19-15子遊曰：“吾友張也為難能也，然而未仁。”
19-16曾子曰：“堂堂乎張也，難於並為仁矣。”
這兩章中的“張”都是指子張。子遊承認子張是個難得的人才，但認為未達到“仁”——還不是仁人，或還未滿足仁德的全麵要求。曾子用“堂堂”形容子張，是說他儀表、容貌非凡又講究打扮，還是說他言行傲岸，顯得高不可攀？兩種理解都可以，因為二者可以相通，也都可以成為難於和人一起履行仁德的原因。子遊和曾子對子張的評價都不很高，大概如李澤厚所推測的：子張“因好政治，可能多言語，喜行動，常有變化或偏失，不那麼‘剛毅木訥’，於是遭到曾子等人的不滿或批評”。這說明，在孔門弟子中，占主流的行為作風主張是艱苦樸素、剛毅木訥，其理論根據是這種表現更能體現仁心，更接近仁人的標準。與之相反的表現，自然要被認為距離仁心、仁人較遠了，因而遭到非議。這嚴格說來是不正確的，但這種思想觀念影響中國數千年，在上世紀中期，還以“勞動人民的思想感情”的名義受到更大的提倡，把似乎相反的一切行為表現宣布為“資產階級作風”而大加批判，直到改革開放以後，情況才有大的轉變。其實，個人的生活方式，除了某些特殊行業應有特定要求外，乃是純個人私生活的問題，屬於非道德評價領域，是不必作道德批評的。