孔子對“心齋”的說明歸結為一個“虛”字。這段話宗教味很濃，隻能“悟”，不可“言”，故而談不上有“真正的”或“準確的”理解，知道字麵意思也就夠了；但字麵上也不好懂，《今注》和《正宗》的翻譯差別就很大，還不好說哪個為優。我也隻能解釋一下詞義：孔子所謂的“聽”其實是“感知”的意思，即“耳”在這裏是所有感官的代表，“聽”指接受感性知識，並且他是把心齋歸結為用“氣”去領悟；所謂用氣去領悟，就是要排除所有感官和理性思維的認知作用，讓自己完全處於隻有“氣”的自然狀態，故稱為“虛”；“唯道集虛”中的“集”，是“達到”義（《國語·晉語一》：“多而驟立，不其集亡。”韋昭注：“集，至也。”），不是說“集中、聚集”；所以“心齋”意味著人進入到了“道境”，或者說，是人進入道境的途徑。由此可知：“道”是正麵的、肯定的表述，是境界，是目的，是歸宿；“虛”是消極的、否定的說法，是人在清除了作為世俗存在物的一切欲念之後的存在狀態；“心齋”就是讓人通過“虛”去達到“道”，因而具有指令性，近乎一種“宗教行為”，要借用宗教術語中的“齋”字來表達了——“齋”意味著“戒”，是要你不做什麼，即“要的”是“沒有了什麼”的狀態，傅佩榮先生將“心齋”這個專門術語譯作“心的齋戒”，自然不妥，但說明他看出了，“心齋”帶有“指令性”，是“練功夫”，不就是目的。姚曼波女士說：“‘心齋’的目的是要讓精神從世俗的觀念和紛擾中超越，提升到道的高度——超越一切狹隘的觀念，從高遠而超越的天地精神高度，審視世間的一切，才不至於被紛紜變幻的世間萬象所迷惑，才能從容應對。”這是領會得很準確的。
還請注意：（1）“耳止於聽，心止於符”兩句，不是指令如何使用耳與心，而是告訴你要做到“耳不聽，心不想”，此即頭句說的“一誌”（“止”為“停止”義；“心”的功能是思考、推論，以求得與某個標準相“符”的結論，所以“心止於符”實即停止理性思維活動）。（2）“虛而待物者也”的“待”是“對待”義，“物”指作為主體的人的一切對象，即客體，“而”字和“已而為知者”句中的“而”字一樣，起連接狀語和中心語的作用；故“虛而待物”其實是取消主體與對象、客體的對立。（3）因為“氣”是無色無形無味無聲的，正好和感性地設想的“虛”相通，幾乎等於“虛”了，故而“聽之以氣”就是說“虛而待物”，後麵兩句乃是對它作具體說明，所以我在後麵用冒號。（4）因此，“氣也者，虛而待物者也”不是判斷句，它的前三字應理解為“聽之以氣”句的“替代說法”，因為在這裏插入一個“氣”的定義句，是毫無道理的；注家們隻顧按字麵翻譯，是對讀者不負責任——說句題外話：用實際上可以感性地把握的概念，去表達純粹的抽象概念，這是人類思維發展的必經階段，中國人在這階段上停留的時間比較長，由於漢字既表音，又表形，還使得中國人在這方麵取得了極大的成功，因此，這成了中國古代思維的一大特點，應該說，這個特點是優點和缺點並存的。中國人對問題不喜歡作純抽象思辨的探討，但長於從整體，全局上把握對象，是否與這個特點有關？我的回答是肯定的。
《奧義》對顏回問話的理解，頗令人吃驚。它作的轉述是：“既然夫子承認弟子往諫無罪，隻是無詔往諫不僅無效，且有危殆，那麼弟子該怎麼做？”“吾無以進矣”不明明是說“我再想不出招來了”嗎？怎麼變成了這意思？可以這樣隨心所欲地按自己的“需要”去解讀原文，並以此聲言唯有自己發現了原文的“奧義”嗎？
對孔子教誨心齋的這段話，《奧義》則是這樣轉述兼解說的：“專一你的心誌！不要用耳朵傾聽，而要用心靈傾聽；不要用後天成心傾聽，而要用先天德心（氣）傾聽。耳朵僅能傾聽人籟地籟，德心方能傾聽天籟的符征。用德心傾聽必須德心衝虛，方能獨待彼道。天道隻會進入衝虛的德心。修煉德心使之衝虛，就是心齋。”讀這種解說，我的感覺是：（1）增加了太多的解說者自己的意思；（2）不見得比原文更好懂，甚或更不好懂；（3）因此，你簡直無法反駁它，但又不願認可它就是對於原文的準確詮釋；（4）所以這種解說永遠都隻能是“私人的”，不會成為社會的共同思想資源、精神財富；（5）從“解說態度”方麵看，難免給人以“讓原文服從我的解說需要”的印象，就這段解說文字而言，原文的三個“心”字被分別訓為“心靈”、“成心”、“德心”；原文“耳止於聽，心止於符”是並列關係，解說則成了“僅能……方能……”的關係；原文是“唯道集虛”，解說中變成了“道唯集虛”或“道集唯虛”的意思，等等，就都給我這種印象。
顏回曰：“回之未始得使，實有回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？”
夫子曰：“盡矣！吾語若：若能入遊其樊而無感其名。入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。顏回極有悟性，馬上領悟到了，心齋的根本在“虛”，作為一種修養途徑，其實就是要求進入“無我”或者說“喪我”的狀態，於是說：當我未能達至心齋時（“未始得使”），我會感到有個我存在（“實有回也”），一旦達至心齋（“得使之也”），我會感覺不到有我了，這就叫“虛”了吧？——這問話中前一“之”字表示假設，相當於“若”，後一個指代“心齋”；兩個“得”字是“可能”、“能夠”義；兩個“使”字是“使用”的意思，前一個省去了賓語“心齋”。
孔子對顏回立刻領會得這樣準確十分欣賞，稱讚說：“對極了。”接著就又“吾語若”。由於顏回已經把握了心齋的要領，這繼續“語若”就不再是講“心齋”是什麼，而是具體教誨顏回如何在衛國具體運用“心齋法”了。後麵“語出”的話確實難懂，說解極多，但明確了這一點，就至少“在方向上”不致發生誤解。我的理解是：頭句中的“其樊”、“其名”的“其”，是指代衛君，故是首先概括、預告總的好結果：（隻要你能達至心齋）你就能夠既完全按照他的規定行事（“入遊其樊”），同時又遊刃有餘，根本不感到有他存在的限製（“而無感其名”，“名”通“命”）。接下直至“則幾矣”的五句是講如何具體表現：他（衛君）聽得進你的話，你就說（“入則鳴”），他不願聽的，你就不說（“不入則止”）；既不建議他去做什麼（“無門”），也不勸阻他不做什麼（“無毒”），隻是一門心思地堅守你的原則（“一宅”），完全隨順事情的自然發展（“寓於不得已”）。這樣表現就行了，足夠了（“則幾矣”）——“無門”意味著不出門，此處喻指不主動向“上”提建議；“無毒”在這裏和“無門”對言，當是指“不勸阻”：“毒”、“杜”、“督”同音，“無毒”可能是“無杜”或“無督”義；“毒”有“毒死”義，從“無毒”也可直接引申出“不使……停止”的意思；“一宅”的“一”是“完全”義，“宅”用作動詞，意為“居留、守住”，賓語可理解為“抱定的原則”，省略了；“不得已”是“不主動追求什麼，隻是順勢而動”，也即“因任自然”的意思；“幾矣”的“幾”相當於“盡”。對“無門無毒”一句，《正宗》作了個注：“毒：藥。‘無門無毒’是針對上文‘醫門多疾’說的。顏回自比醫生，要用藥把衛國的病治好。孔子說的‘無門無毒’是說，你不要把自己看成是醫生的家門，也不要把自己的主張當成能治病的藥。要去掉這些主觀想法，聽任自然。”我以為此說可取，且同我的上述解釋相通，不少注家都采用此說，我不采用而另作以上譯解，是為了又“聊備一說”。
“絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。這幾句更難懂，沒有哪個人哪本書基本上解說對了。按我的理解，這是一起陳述一個觀點，直接表達這觀點的是第三、四句，意思是：有意圖的作為容易導致作假，必有欺詐；出自天性的表現根本無須作假，沒有欺詐：“人”與“天”對言，故前者是指人的後天的自覺意圖，也即所謂“成心”，後者指人的先天本性；“為”相當於“被”；“使”有“命令、支配、役使、使喚”等意思；兩個“以”字都是“用”或“憑借、依仗”義。於是返回來可知，第一、二句是為引出這觀點先作比喻:“跡”指外出走路留下的腳印，外出總有目的，要達到目的就得憑借一定的手段，“絕跡”（滅跡）就是想不讓人通過手段、憑借發現目的，也就是作偽；根本就不出去（“無行地”），就沒有腳印，就無須作偽了。所以前四句中的“易”與“難”都不是就達到行為的結果而言，而是針對行為的發生說的，就是說，不是講實現目的的易與難，而是講產生動機的易與難。對這一點，注家們似乎都未注意到。第五、六句和第七、八句是對這個觀點作指證和推論：飛和知都得有所憑借，說明人的任何目的、意圖都離不開手段、憑借，可見正是目的、意圖本身導致人的弄虛作假，因此也就唯有放棄目的、意圖才能杜絕作偽。所以這八句是一起說明：你想取得別人信任，讓他認同於你，唯一有效的途徑是不存主觀意圖，純按自然本性行事。很明顯，從方法上說，這就是“虛己”也即“心齋”，從理論根據上說，這是設定了：人總要守住自己的本性，不願接受別人的安排，因此你別想把你的意圖強加給他，但正因為如此，他又可能接受、認同你的出於自然本性的表現，因為人的本性是相通的。這思想正是《養身主》啟示的思想，也是《莊子》全書宣揚的思想——張鬆輝先生對“絕跡易，無形地難”做完考辨後結論道：“意思是說，一個人生活在世上，要想不做任何事情很難，但把事情做好，不給別人留下把柄，還是可以做到的。”在這裏說上這樣一句同上下文不大沾邊的大道理，可能嗎？
“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏羲幾蘧之所行終，而況散焉者乎！”這收尾的幾句是說應用“心齋法”將取得怎樣的成功和該如何理解這個成功，《正宗》的譯文具有代表性：“你看那空缺的地方，空虛的房子裏自然就產生白亮，吉祥會停留在靜止的心室裏。如果心室不能靜止，這就叫作坐馳（坐著跑了）。假如真的能夠收視返聽，排除心智，鬼神也會來進住依附，更何況是人呢？這是感化萬物的方法，也是禹和舜把握的要領，伏羲和幾蘧終生奉行的法術，更何況是那些芸芸帝王呢？”我以為，既然說“這是感化萬物的方法”，理當也交代一下萬物所以會受到感化的原因，可從這譯文看不出這原因。其實，前三句就是講這原因，因為這三句乃是描述“心齋者”給予別人的印象，就是說，開頭的“瞻”字的主體不是“行心齋者”其人，而是他的觀察者，亦即他想要去“感化”的對象。要我翻譯前三句的話，將是：人要是看到某人心地坦白，對自己毫無所圖（“闋”即“空隙”，“彼”指“對方”），就將去除對於那人的疑慮和戒備，心裏升起光亮，產生安全幸福之感（第一句和第二、三句間是因果關係；“虛”為動詞；前一個“止”是“停留”義，後一個通“址”（但我更懷疑後一“止”字原本作“之”，音同而誤，或者原本沒有，抄寫重複而誤。《奧義》據俞樾等人說改作“也”了）。這種情感是人對別人產生信任的心理基礎，是向對方“趨同”的前奏。所以接下說：如果這種安全幸福感延續下去（“不止”），是會令人倍感欣慰、興奮，以至心馳神往的（“夫”為代詞，指代前述“安全幸福之感”；這個“且”相當於“若”；“坐馳”的字麵意思是“身坐而心馳”，這裏意指自己沒有主動做什麼，僅因別人對自己無所圖謀而獲得精神上的解放、輕鬆、快樂）。這是說得非常實在的，人人都會有過這種經驗，說明作者對於人的“交際心理”有著細心的觀察，對於時刻都在琢磨別人對自己有何圖謀，並因此而陷入無窮痛苦的“日以心鬥”的人們，了解得十分深切。由於人都是這樣去對待和接受別人的，所以結論是：“夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎？”這是說：隻要努力做到多反省自己（“耳目內通”），徹底去除對別人的任何圖謀之念，決不玩弄心計、權術（“外於心知”），那麼，即使是厲鬼惡神也會前來你家與你結交，何況是人呢？——“徇”是“徇私”的“徇”，“謀求”的意思，故多訓為“使”。又，張鬆輝先生說：“‘坐馳’即靜坐而奔馳，是指不可能發生的事情。”這與我的理解完全相反了。
最後幾句是對“心齋”導致的“耳目內通、外於心知”的處世待人態度作個評價，並歸結到顏回去衛國該如何表現的問題上，以結束全文：這是萬物相互感化的共同規律，是明君禹、舜據以獲得人心的關鍵，古聖伏羲、幾蘧行事的最高原則，凡庸之輩難道反而可以不需如此就能獲得普遍信任嗎？——“紐”是器物上用以提攜或係繩帶的部件，故可用以比喻事物的關鍵、樞紐，或助人獲得成功的根本依據；“行終”和“紐”並提，自當也是指對人行事具有根本意義的主觀條件，再考慮到“行”、“終”二字的含義，所以我把它翻譯為“行事的最高原則”；兩個“所”字，隻好視為沒有實義的語助詞了；“散焉者”，一般都理解為指謂平庸之君，我以為既然是教誨顏回也應采取這種待人態度，就該寬泛地理解為指謂一切凡俗之人。