下句是從否定方麵對“至矣”作個強調：“作”指有意的作為、造作，即是“自作自受”這種說法中的“作”；“為報”是“謀求報應，回報”的意思（“為”有“求取”義），是針對上麵說的順乎自然就心安理得，亦即不主動違抗環境去爭取什麼而發；所以可翻譯為：為什麼非要著意去爭取回報呢？放開點，也就是：何必為結果如何操心呢？
要懂得接下的一句，須掌握先秦文獻中的一個語言格式，即《論語·八佾》篇第七章頭兩句“君子無所爭。必也射乎”所體現的格式，我在講解上一章中“若唯無詔，王公必將乘人而鬥其捷”兩句時，曾指出過那兩句就是采用這個格式，這“何作為報也？莫若為致命”兩句，又是應用這個格式，所以這後一句是說：如果說也要爭取一個回報的話，那就是為君主獻出生命——“為”的賓語不言而喻是“君主”，無須說出；“致命”就是“豁出命來”（“致”為“此致敬禮”這個說法中的“致”，《論語·學而》中有“事君能致其身”句）；“莫若”等於“不如”，但在這裏是“格式”中的“常項”，相當於“那就是（唯有）”了。犧牲生命當然是無可奈何情況下的選擇，所以最後補一句：這是無可奈何的事——“此其難者”的“難”字是“奈何”的合音。《左傳·昭公十年》：“忠為令德，其子弗能任，罪猶及之，難不慎也。”楊樹達《詞詮》卷二：“此字（難）讀如《左傳》‘棄甲則那’之‘那’，奈何也。”（“其”是句中語氣詞）。
終於把這個幾句話的結束語搞明白了！讀者把我這理解，同以上四書——四位專家的理解比較一下，自會看出各家得失所在。我分析得這樣詳細、囉唆，是想以此為例說明，讀經典不可迷信權威的現成注釋，隻要自己勤於動手動腦，很可能得到新的、更為準確的領會，糾正權威們造成的誤解。
解說完這一章，我不禁作想，如果這末幾句表達的就是在對待“事君”，也即所謂入世問題上的道家思想的話，那麼，道家的“乘物以遊心，托不得已以養中”的主張，和孔子、儒家的“知其不可而為之”的要求，可說是“貌離而神合”的。前者的著眼處和所強調的，似乎是順應自然的“遊心”、“養中”，反對強求於人和苛求於己，但既然先已把事君之義作為天下的“大戒”，納入到了自然本性也即客觀規律之中，實際上豈不就是教人努力於行事君之大義，以至在特定條件下，還要為君“致命”？後者好像是教人為了國家社稷，為了盡忠盡孝，要敢於反潮流而動，亦即可以強求於人和苛求於己，但既然已經知道“知其不可”，不也就是“托不得已”嗎？從認識上說，這也意味著承認依據客觀情況順勢而為才是正常的，“而為之”不過是道德命令。另一方麵，如果把道德命令納入客觀規律，亦即認定道德正是人作為人的本性，豈不要說隻有服從了道德命令才能讓人感到心安理得，才是“養中”？而這正是儒家的觀點。可見儒道二家在實踐上完全是統一的，在要實現人的本性這個理論層麵上也是一致的，區別僅在道家把行事符合自然看做是得道，也就是有道德，儒家則把有道德說成是人的本性、本質。這種純“說法上的區別”，有多大實際意義？難怪幾千年來，儒道互補才是主流，儒道相爭的時候其實是很少的。
對顏回和葉公的出國，孔子抱相反的態度，這自應歸因於兩人情況的不同。《奧義說》：“葉公與顏回有三點不同。其一身份不同：顏回既非近臣，更非衛室宗親；葉公既是楚臣，又是楚室宗親。其二性質不同：顏回往諫衛君，是主動近刑；葉公為楚使齊，是被迫近患。其三認識不同：顏回不知有殆，從而‘易之’；葉公預知有殆，因而‘栗之’。顏回欲管異國之事，混淆內德之‘命’與外境‘若命’之‘義’，故孔子阻行。葉公為本國出使，而且國事即家事，內德之‘命’與外境‘若命’之‘義’合一，故孔子勸行。”這個概括很值得參考。
]三顏闔將傅衛靈公大子，而問於蘧伯玉曰：“有人於此，其德天殺，與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”
顏闔和蘧伯玉都是人名；“傅”作名詞時，是特指君主、大臣之子的老師，這裏用作動詞，“給……當老師”的意思。顏闔要去給衛靈公的大兒子（“太子”）當老師了，他知道這個學生地位特殊，品性不好，就去向當時有名的賢人蘧伯玉討教，說：現在有這樣一個人，天生品性很不好，你不按正道嚴格要求他的話，那將危及我們國家，但若對他嚴格要求，就會危及我自己；他的智力又僅僅（此“適”通“啻”，“僅”義）足以發現別人對他有所責備，而不能認識到責備他的原因。像這樣的人，我該怎樣對待他？——注意：
1.“有人於此”是用來開頭的說法，似乎下麵講的是個假定的情況，不針對具體的人、事，好讓回話的人可以“對事不對人”地作一般的回答。這裏自然實際上是針對衛太子而言。
2.“其德天殺”的“殺”讀“曬shài”，是指等級很低，“天殺”自是說天生是個壞坯子。但要注意：這個“其德”是與後文說的“其知”對言的，著眼的是品德而不是才具。
3.“與之為無方”的“與”是動詞，“對待”義，理解為“幹預”義，也通；“方”在這裏是將“不以規矩不成方圓”的“方”用作動詞，故是指用正當的行為規範去匡正人；“為”是連詞，表示假設關係，相當於“如，若”（《韓非子·內儲說下》：“王甚喜人之掩口也，為近王，必掩口。”）《正宗》作注曰：“為無方：不按規矩要求。”意思並未注錯，但未把詞語間的關係交代出來，又誤把“為”當動詞了。
4.“其知”引出的兩句，《今注》翻譯為：“他的聰明足以知道別人的過錯，但不知道自己為什麼會犯過錯。”《正宗》稍有不同：“要說他的智力，僅能夠看出別人犯了錯誤，卻不懂得為什麼會犯錯誤。”《奧義》的理解如出一轍，說：“遊方之外的顏闔，進而批評君主僅知他人假過，而不知他人假過之源，實為刑名過苛。”這樣理解似乎很符合原文，但實為誤解：“知其所以然”當然比“知其然”難得多，按這理解，顏闔這樣描述太子，似乎是要對他作某種原諒以至肯定了，但明顯不是如此。大概就是因為想到了這一點，《今注》才“有意地錯”把“其”字翻譯為“自己”。《感悟》不顧原文中有“所以”二字，徑直將這二句轉述為“他知人之過，而不知己之過”，雖不可取，但一定也是因為感覺到了這些問題。據此，我認定：這裏的“過”字不是指的一般意義上的“過失”、“錯誤”，而是特指別人對此人的責備，或者說“督責”（《楚辭·九章·惜往日》：“信讒諛之溷濁兮，盛氣誌而過之。”蔣驥注：“過，督責也。”），所以作了如上的翻譯。按我這翻譯，就沒有上述不妥和矛盾了，還使此人的這個“知”方麵的缺點，與“其德天殺”很是一致，即也是“其德天殺”的表現和證明，而這一定也正是原文作者的意思。
5.“然”在這裏作代詞，相當於“這樣，如此”，“然者”即“這樣的人”。“奈”為“對付”、“處置”義。
蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，慎之！正女身也哉：形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖；達之，入於無疵。蘧伯玉聽了顏闔的介紹，先是說：你問得好，（對這樣的人）你可真得小心（“戒”，“戒備”義），真得謹慎。接著就教給具體做法。可從講做法的頭一句起，就開始有誤解。
1.“正女身也哉”是教誨說：你首先要自己躬行正道。這理當同時就是後麵要講的具體“做法”的概括，交代處理同那人關係的基本原則、前提。因此，《今注》前用逗號，後打歎號，把它同下文的關係切斷，就句讀錯了。這一句和接下的兩句，《正宗》的譯文是：“還是先從端正你自身開始把！外表上最好是與他親近點，內心裏最好是與他和順點。”這樣翻譯，就幾乎看不出後兩句是具體交代如何“端正自身”了。《今注》同樣有這問題。可見兩書都未把握到前一句同後二句之間的關係。這一點，《奧義》倒是把握到了，它說：“‘正女身’總領，即躬行正道。具體而言，又分身心兩麵：（身）形莫若就，（德）心莫若和。”但這表述同時顯示，它對後兩句的理解也錯了。這促使我另尋他解。
2.《正宗》對“形莫若就，心莫若和”的上述翻譯，單獨看是不錯的：“就”的基本意思是“趨向”，自可引申出“牽就”、“親近”等義項；“和”更直接有“和順”的意思。問題是按這理解，就是全麵地牽就迎合“他”，談不上“躬行正道”了，可這兩句理應是具體地說明在教“他”時怎樣“正身”的。於是我決定認同林希逸對這後一句的解釋：“和，調和也，誘導之也。”就是說，後句的意思是：但你內心裏不能也遷就他，而是要引導他趨向於你，把他領上正路。即這兩句是一起說：你一定要外表上遷就他，而內心裏卻讓他靠近你。按這理解，問題就全解決了，兩句作為一個整體，自是對付“若然者”的基本原則——可以這樣理解的訓詁根據是：“和”的本義是“聲音相應”，即“響應，應和”的意思，改作使動用法，就是“使……應和”義了。
3.突破了上兩句，下文就好懂了。“雖然”至“為妖為孽”是說：盡管如此，這種對待方式還是潛在著危險的。因為遷就他不能隻在心裏而不表現出來，引導他則不能表現出來而讓他感覺到；外表牽就若是不表現出來，他就會認為你是想對他搞顛覆，要把他趕下台；內心想引導他若是讓他看出來了，他更會認為你是要張揚他的劣跡，敗壞他的名聲，讓大家把他當做為惡作孽的危險人物。應該說，這是說得很實在的：“天殺”的人必定多疑，他感覺不到你對他的牽就也即隨順、服從，他就會懷疑你對他有敵對情緒，而隻要一發現你不欣賞他的做法，他就會以為你把他看做妖魔鬼怪。因此，要消除這種人對你的疑心，取得他的信任，唯一的辦法是無論他幹什麼，你都趨而同之，跟著他一起幹。所以下麵接著說：他顯得像嬰兒一樣天真幼稚，你也像嬰兒一樣天真幼稚；他玩世不恭，你也玩世不恭；他行為放蕩，你也行為放蕩。你做到這程度了（“達之”），才算是進到了無可挑剔的境界。
（1）“就不欲入，和不欲出”兩句，《今注》和《正宗》作的翻譯分別是：“親附他不要太過分，誘導他不要太顯露。”“親近他可不能陷進去，和順點可不能表現出來。”這是因為隻顧及字麵義，沒有領會到，這“入”和“出”是從“就”與“和”是否會表露出來而讓“那人”感知到從而會產生怎樣的結果這個方麵著眼的。《奧義》先轉述為“必須身形趨近又不投入，德心應和卻不倡導”，後麵還說：“‘心莫若和’、‘和不欲出’：‘出’即出主意，上扣顏回寓言‘知之所為出’。‘出’、‘和’對舉，如同‘唱’、‘和’對舉。”則錯得更嚴重了。這兩句理解錯了，後麵自然跟著錯。
（2）“形就而入，且……”和“心和而出，且……”是兩組對偶句，兩個“而”字都是“如果”義，兩個“且”字都是“將”義，故都是說：如果你怎樣，就會引起“他”對你產生怎樣的想法。所以我對八個“為×”作了如上的翻譯。這裏，理解的“角度”才是關鍵，如何翻譯“為”字後麵的字，“並無大礙”，我作如上翻譯，是認定每一組中的兩個都是同義詞，不必區別；那樣翻譯“為聲為名”，則是因為“聲”確有“張揚”義（《國語·晉語五》：“是故伐備鍾鼓，聲其罪也。”其中“聲”就是“張揚”的意思），使用這義項時，賓語多是不好的品性、行為，所以賓語為人時，就具有了“敗壞……的名聲”的意思，作為“聲”的同義詞的“名”，正是這意思。注家們的理解角度不對，也就想不到這些，給出的翻譯就難免“錯得出奇”了。試看《正宗》的譯文：“把表麵上的親近如果陷入內心去了，那他將會顛倒毀滅，垮台跌跤，（等於害了他。）把內心裏的和順如果表現到外表上來，那你就會培養出一個好大喜功、興妖作怪的學生來。”且不說這譯文很是費解，僅從後文與這意思明顯銜接不上看，就可肯定一定有錯。《今注》的譯文也並不稍好一點，後一句更是譯得令人讀不懂：“內心誘導太顯露，他以為你為了爭聲名，就會招致災禍。”《奧義》對誰“顛”、誰“滅”的理解同我正好相反：“身形趨近到過於投入，太子就容易用刑教顛覆你懲罰你，使你如同奴仆，難以保身。德心應和到主動倡導，太子就容易用名教抬舉你異化你，使你如同妖孽，難以葆德。”但“在方向上”同我的理解是一致的。
4.最後一層意思，無疑是用極端的設想來強調地說明，你必須讓他感到你對他是萬分滿意、千依百順的，也就是教誨：隻有這樣你才可能取信於他，從而有機會去誘導他。上文是為這個意思做鋪墊，即提供邏輯前提，所以隻能是我理解的意思——“町”和“畦”都是指小田埂，故“無町畦”意味著沒有界限、規矩；“無崖”用於描述人的行為，自是說毫無節製。這三個“且”字都相當於“若、假如”；但我對這個理解沒有把握。