“德充符”這個篇名不大好懂，《正宗》的解釋是：“德，道德。充，充實。符，憑據。古代以符節作憑據，證明真實無偽。德充符的意思是道德充實的憑據。”一般也都是這樣理解的，隻是《感悟》稍有不同：“莊子這裏所說的‘德’，不僅不同於一般的道德法則，而且也不同於所謂的‘自律’的德性……莊子倡導的‘德’實質上是‘得’，即‘得道’。”就是說，“莊子倡導的‘德充’實質上乃是‘道充’”。《奧義》說得最簡明：“《德充符》是莊學‘葆德論’。”
魯有兀者王駘，從之遊者與仲尼相若，常季問於仲尼曰：“王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯；立不教，坐不議；虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也？”
兀者是指受刖刑而被斷了足的人。王駘這個兀者看來很有本事，同他交往同時向他討教的人（此“遊”通“遊”，兼有“交遊”、“學習”的意思），竟然與跟隨孔子的人差不多多，與孔子平分了魯國的學生（“中分魯”），以致孔子的學生常季（《奧義》說“常季並非孔門弟子”）感到不可理解，向孔子發問說：“聽說這個人立不施行教誨，坐不發表議論，但向他討教的人卻都感到‘虛而往，實而歸’。難道真有所謂的‘不言之教，無形而心成’這回事嗎？這王駘究竟是個什麼人？”——對“虛而往，實而歸”，讀者一定可以“意會”得到，用我們今天的話說，就是“空空如也而去，頭腦滿載而歸”；“不言之教，無形而心成者”，《今注》、《正宗》的譯文分別是：“不用語言的教導，無形感化而達到潛移默化之功”、“無須語言的教育，無須形體而用心靈教成學生的老師”；傅佩榮先生譯作“不用言語的教導，超脫形式而靠心靈感化”。我指出三點：（1）“無形”是和“不言”並舉，故“形”也應是動詞，“表現、顯露”的意思，“無形”是說無須行為表現；（2）這個“者字結構”是指事，並非指人，所以《正宗》理解錯了；（3）“無形而心成”的“成”是借作“盛”，所以是“無須有刻意的表現就讓別人心裏大大充實起來”的意思，“而”字後“省略”了“使人”這樣的文字。這種表達是古漢語的特點：從表意不夠明確看，是大缺點；從精練和有助於培養讀者的悟性看，是大優點。這也是造成《莊子》、《老子》特別是《周易》等書難讀難懂和注家意見分歧很大的一個重要原因。
孔子聽了，會如何反應？看吧。
仲尼曰：“夫子，聖人也，丘也直後而未往耳！丘將以為師，而況不若丘者乎！奚假魯國，丘將引天下而與從之。”孔子真偉大，一點不妒賢嫉能，而是說：這位先生（“夫”為代詞，相當於“這”，也可認“夫子”為敬稱）乃是聖人，我孔丘隻是晚了一步，才至今尚未去向他求教（“直”為副詞，相當於“隻是，僅僅”）。我也將拜他為師，何況不如我的人！而且何止限於魯國，我將建議天下所有的人同我一起向他學習（“與”通“舉”，“皆”、“全”的意思。）——《奧義》視孔子說的“夫子”為尊稱，說：孔子“先把‘夫子’尊稱轉謂王駘”。“奚假魯國”是對“將引天下”的讓步，故這“奚假”該是“何限於”的意思；理應如此，隻是給“假”派上一個“限於”的義項，我既舉不出旁證用例，也不能有說服力地講清楚是如何從它的別的已知義項引申而來，所以，請原諒，我幹脆不講了（《漢語大字典》倒是明確地寫道：“副詞。隻；但。”但舉出的例證卻就是這一句）。《奧義》將“奚假魯國”解釋為“何須假借魯國褒揚王駘”，“假”字倒落實得很好，但句義似同上下文接不上。“引天下”，《今注》譯作“引導天下的人”，這是字麵義，但不合孔子一介平民的身份，大概就是出於這考慮，《正宗》翻譯為“帶領天下所有的弟子”，但一則這同字麵義相去遠了點，二則這樣一來，“奚假魯國”和“不若丘者”似乎也都是針對孔子的弟子而言了，可情況未必如此。因此，我翻譯為“建議天下人”，因為“引”的基本義是拉長、延伸，並不限定用何種方法去“拉”和“延”。寫到這裏，我不禁又要感歎翻譯之難。
常季曰：“彼兀者也，而王先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？”常季這是說：他王駘是個受過刖刑的人，居然還比先生您強一些（此“王”是“超過”義：“王”通“旺”，“旺於”即勝過），與一般人（“庸”）相比（“與”通“於”），一定高出很多了（“其”字表示推測。如理解為指代王駘，“與”就是“和、跟、同”義；“亦”隻是用來加強肯定）。真是這樣的話，他看問題究竟與別人有什麼不同？——“若然者”，我以為不過是客套話，表示“而王先生”可能講得不對（“若”與“者”都可以表示假定），故作了如上翻譯；《今注》譯作“果真這樣”，和我的理解一致；可《正宗》翻譯為“像這樣的人”，不知是否我錯了。末一句，我以為是“其用心之獨若何”的改裝，為了強調“獨”字，就把它提前了，同時前麵加個“也”字來停頓一下，故直譯是：“他用心的特點是什麼。”這裏，“用心”當是指對事物的認識、想法，所以我譯為“看問題”（《今注》、《正宗》翻譯為“運用心智”、“心神活動”）。《奧義》認為常季頭句話中的“往”、“王”同音互訓，故將他的話轉述為：“王駘是刑餘之人，先生居然欲引天下之人歸往，那麼王駘必非凡庸之輩。如此不用而寓諸庸的至人，用心有何特異之處？”也有其他注家持這種觀點（如《莊子通釋》的作者），這同原文的意思是更接近一些，還是遠離了？請讀者判定，我隻說一句：關鍵在如何理解“其與庸亦遠矣”句。又，“而王先生”顯是針對孔子說“丘將以為師”而發，所以有人把“王先生”注釋為“作先生的師長”，似亦可取。
仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”孔子這幾句回答自是以王駘為陳述對象，前四句是描述性地說明：他一點不把生死大事放在心上，因此他的思想、主張既不會因考慮到生死問題而改變，也不會隨外部環境的改變而動搖，是始終如一、一以貫之的。後兩句是指出他達到這境界的內在原因：他對問題的認識、判斷（“審乎”）不是依憑外界條件作出的（“無假”），所以不會因人因事而異（“而不與物遷”）；他隻隨順（“命”為“聽命”義）人事物情自身的發展變化（“物之化”），所以能夠固守自己一貫的宗旨（“而守其宗”）——有三處須作說明：
1.“與之遺”和“與之變”顯然同義（“與”是“跟隨”的意思），為了不重複“變”字，後句才改用“遺”字（再後麵用“遷”字），故這“遺”應是“移”的借字，《今注》譯作“遺落毀滅”，《正宗》作注曰：“遺：遺失，損失。句謂，天塌地陷，在他心裏也不會隨著有什麼損失。”顯是強用“遺”字的本義作解，所以都解釋、翻譯得很別扭。
2.“審乎無假”的“假”是“憑借、依靠”義，故是說不依賴外部情況來“審”，也即他進行“審”的態度以及審出的結果，不會隨外界的變化而變化。這樣理解，才既同接著說的“不與物遷”相貫通，更與說這一句的目的是要從認識上說明“不與之變”、“不與之遺”的原因相一致。因此，這“審”字理當是“審察”這種說法中的“審”，“看問題”、“想事情”的意思。可《今注》注曰：“審乎無假：出於無待。‘審’，處。”《正宗》則將這個“審”注釋、翻譯為“確實”。我不知這是為什麼，更不知各有何訓詁根據。又，這一句中的“物”字，當和“乘物以遊心”句中的“物”字同義，是指外界社會環境。
3.末一句，《今注》和《正宗》分別翻譯為：“主宰事物的變化而執守事物的樞紐”，“主宰萬物的變化而守定大道的宗主”。且不說王駘不是神仙，隻是至人，怎能主宰外物的變化，而且“主宰”他物正是道家、莊子所反對的，僅就文章而言，這意思不能用來回答“其用心也獨若之何”的問題，應是很明白的。據此，我肯定兩書都理解錯了，所以將這裏的“命”字解釋為“聽命”，從而“命物之化”是說隨順事物的變化。“其宗”的“其”當是指代王駘其人，非指“外物”或“大道”。
《奧義》認同劉文典等的意見，說末句“也”字前脫漏“者”字，我則以為沒有“者”字更好，因為孔子這幾句話是用來回答“其用心也獨若之何”的，不是直接針對“其人也獨若之何”的問題。《奧義》對這回答的轉述，就是直接“述人”，未顧及到原文是通過講其“用心”的特點，間接地交代王駘其人的特異之處的。
常季曰：“何謂也？”
仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而遊心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也。”常季沒能領會到孔子以上回答的深刻含義，孔子就作了這個補充。開頭兩個“自字句”的意思是：從事物的差異方麵去看，動物的肝和膽這兩個挨在一起的東西，你也可認為它們相去像楚國和越國那樣遙遠（實指差別很大。《奧義》據劉文典說，將“楚”改作了“胡”，注曰：“楚越相鄰，不足喻遠。”我以為改得有理），而從事物的同一性這方麵去看，則萬物都是一樣的。這頗能說明，莊子已經發現萬物莫不相異，也莫不相同，即萬物是差異性和同一性的統一。但這兩句話卻也一直被當做莊子宣揚相對主義的有名例證。平心而論，莊子這不是在一般地講世界觀，論辯證法，他隻是要用掌握了這個具有世界觀意義的道理，來說明王駘之所以不為外界變化所動的根本原因，亦即世界觀上的根據，因此，其著眼處和強調的，自然會是“萬物莫不相同”這個方麵，而不同時又大談“莫不相異”的方麵。所以接下是說：故而一個人要是懂得了這個道理（“夫若然者”），就會根本不在乎外界事物的區別（“不知耳目之所宜”是說覺得什麼都一樣了，“且”相當於“將”），而在感到一切矛盾都消解了的、和諧的境界中暢心地遨遊（“遊心乎德之和”。“乎”通“於”，“德”為“同心同德”的“德”，指“心意”），看什麼東西都覺得它是完整的（“物視其所一”。“一”是“全”義），一點不缺少什麼（“不見其所喪”。“其所喪”指該物失去的東西），因而也就把自己失去了腿看做像丟失了一把泥土一樣，根本就不放在心上——很明顯，“夫若然者”前麵兩句是一般地發議論，不是介紹王駘的思想主張，後麵才是說，王駘就是具有這眼光（這樣看問題、“用心”）的人，因而可說他已進入“道通為一”、“天地與我並生，而萬物與我為一”的境界。
對這段話的理解和翻譯，我倒是不缺少信心，為使讀者有所比較，我還是把《正宗》的譯文抄下：“要是從不同的角度去看，肝和膽那也會像楚國和越國一樣差得遠；如果從相同的角度去看，萬物都相同混一。像這樣（視天下為一的）人，他甚至不理會耳目各有什麼特殊的功能，心神遨遊在道德和諧的境地。對萬物隻重視它的混一，看不出有什麼喪失。看待自己喪失了一隻腳如同是丟了一塊泥土一樣。”
《奧義》對這幾句話的理解很是特別：頭兩句中的“異”與“同”，明明是針對“萬物”之間的關係而言，它解釋為是講“自己”與“外物”的“道”的異同，說：“倘若外物與自己的‘道’不同，那麼即便近如肝、膽，也必背道而馳，終至遠如胡、越”；“倘若外物與自己的‘道’同，那麼即便遠如胡、越，也必殊途同歸，終至肝、膽相照”，並說前者是“莊學俗諦”，後為“真諦”。又，這裏的“其所喪”明明是和“其所一”對舉，即“喪”與“一”對舉，它卻說：“‘德之和’之‘德’，與‘喪其足’之‘喪’對舉”，還說這個“和”有四義。對這似是而非、看似高深實為牽強附會的解說，你還不好較真地去加以辨析，因為它的那些這是“射”什麼、“隱藏”什麼、“暗諷”什麼，“反扣”什麼，以及那是什麼的“變文”、“略語”等說法，單看都不無道理，隻在看得多了以後，你才不由得要問：莊子難道真是這樣地寫他的這部書的嗎？又憑什麼證明這像謎語一樣的文字隻有一個謎底？如果不看做謎語，僅憑訓詁和邏輯也把它解釋通了，難道反而一定是誤解了莊子？因此，對《奧義》的這個解說，我就不加分析了。
常季曰：“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？”常季這幾句話，大意好懂，要把每個字義講準確就難了。頭句是總括他的領會，說：這不過說明他肯對自己下工夫：“為己”，字麵義是“製作自己”，《今注》將這個“為”注釋為“修身”，是有道理的。接下兩句是對王駘的“修身法”，亦即如何對自己“下工夫”作概括，所以意思是：（他是）通過對世界萬物的正確認識（“以其知”），使內心得以充實、安定、平靜（“得其心”），又從這種內心情感狀態出發去觀察世界，故而這種心情成了他的恒常的心態、性格（“常心”）。這個體認與孔子的上述介紹和分析，應該說是一致的：達到“萬物皆一也”的認識，就是“知”；因此而進到“遊心乎德之和”，就是“得其心”；再反過來對包括自己在內的每個事物都“視其所一而不見其所喪”，就使這種心態得以鞏固而成為恒常的心境，也即一種人格、性格。但很明白，這種“為己”而非“為人”的修身功夫，並不足以解釋王駘何以擁有那樣多的“從之遊者”，所以常季講完他的領會後，又追問孔子：有那麼多人追隨他又是為什麼呢？——“物何為最之哉？”這個“物”是“眾人、別人”的意思（“物”指人時，多是泛指眾人，故《齊物論》的“物論”，就有人作“眾人的議論”解）；“何為”即“為何”；“最”相當於“聚”（《奧義》說：“‘聚’原作異體字‘冣’，舊訛為‘最’。”我相信此說）；“之”指王駘。