看孔子的回答吧。
仲尼曰：“丘也嚐使於楚矣，適見豚子食於其死母者：少焉若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得其類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。戰而死者，其人之葬也不以資；刖者之屨，無為愛之。皆無其本矣。為天子之諸禦：不翦爪，不穿耳；取妻者止於外，不得複使。形全猶足以為爾，而況全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”在這個寓言裏，孔子又被道家化了，所以他的回答是：我曾在出使（“使”）楚國的途中，碰巧看到（“適見”）有一窩小豬崽子（“豚”）在它們已經死了的母豬身上吃奶的情況：吃了剛一會兒，突然顯得驚疑似的望著母豬（“眴若”），接著就跑開了。這是因為它們發現母豬不再注視它們（“不見己”），從而知道它不再能關愛自己了（“不得其類”）。可見子女愛母親，並非愛母親的形體，愛的是她那內在的支配其形體的東西（“使其形者”）。在戰場上戰死的人，（因為根本沒有棺材安葬他們，）不須用棺飾（“翣”）陪葬（“資”有“送”義），受刖刑被砍了腳的人穿過的鞋子，不會受到愛惜，就因為都失去了其存在的根本。所以侍奉（“為”）天子的嬪妃、侍從（“諸禦”）等人，不能剪指甲，不能穿耳朵，娶了妻子的人不能進宮再度使用。對於形體完整的要求都如此嚴格，何況對德性的完整性呢？哀駘它不開口就得人信任，未立功就受人尊敬，讓人願意把自己的國政交給他處理還怕他不願接受，那他一定是個“才全”而“德不形”的人——末句頭上的“是”字是代詞，相當於今天說的“這樣看來”。對“不得類焉爾”句，《今注》、《正宗》都不對其中的“類”字作注，徑直翻譯為“不像活著的（時那）樣子了”，真不知根據什麼；我隻見到傅佩榮先生的譯文與“類”字掛上了鉤：“與自己不是同類的東西了”，但也屬誤譯。其實，“類”有個義項是“善”（《國語·楚語上》：“餘恐德之不類，茲故不言。”韋昭注：“類，善也。”），在這裏當是引申為“關愛”的意思，故這一句直譯就是“不能表示關愛了”（“不得”的“得”是“能夠”義）。
整個這段話自然是重在末一句，因為這一句才對準了哀公的問題，前麵的一句則是為得出這個結論性的推斷提供直接依據，再前麵的所有陳述，則是為了引出“而況”句來作準備。這個敘述條理和思考路線表明，前頭舉的三個事例——“死母”、“戰而死者”、“刖者之屨”，都屬於“形不全”者，“天子之諸禦”則是用作對於“形全”要求很高的例證。由此可知，所謂形全，是指事物體現了其自身本性、本質之應然時的存在狀態，用我們今天的說法，就是達到了形式和內容的統一，現象和本質的統一。母豬不能關愛它的豬仔了，翣飾不能掛在棺材上了，鞋子不能穿在腳上了，就是喪失了本性、本質，就沒有了應有的內容，就隻有“外殼”而無“實質”了，就是“形不全”。這裏，從認識論方麵說，莊子明白地涉及了內容和形式、本質與現象的辯證關係問題，說明當時的人們已經具有很高的抽象思維能力，並且習慣於運用成對的範疇去分析問題；但莊子想要說的僅僅是，人的身體形貌從屬於道德人格，後者不葆，前者就失去了根本。所以孔子舉出這些事例來，是要告訴哀公：哀駘它是個道德人格十分高大，隻是身體形貌有大缺陷的人。
這裏把“形全”和“全德”即“德全”對舉，接著又馬上跳到“才全”，是否有點不恰當，甚至邏輯混亂，或者需要作出解釋？我未見有注家提出這問題。我暫時也講不出答案，就先看下文吧。
哀公曰：“何謂才全？”
仲尼曰：“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也，日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫通而不失於兌，使日夜無隙，而與物為春。是接而生時於心者也，是之謂才全。”哀公未領悟到什麼叫“才全”，孔子就解釋說：生存死亡，落泊發達，貧窮富裕，有能無能，挨罵受誇，乃至肚餓口幹、天冷天熱，所有這些（“是”）一律都不過是事物的自然變化（“事之變”），天命的正常運行（“命之行”）罷了。這些現象每天都在人麵前交替發生，但人的智慧（“知”）不足以探求到（“規”通“窺”）它們是怎樣產生的（此“始”也應是“產生”義，但一般都理解為“根源”）。因此，我們也就不必為它們而影響內心的平靜（“滑和”：“滑”讀“骨”，“擾亂”義；“和”指內心的和諧），不要把它們放在心上（“靈府”即心靈）。要使自己的心靈平和愉快，又與外界的交流暢通無阻，而且不分白晝黑夜，始終如此，總是同外界環境像陽春時光一樣地和煦相處。這就是“接而生時於心”，能夠做到這樣，就叫才全。
有兩句需要解釋一下。
一是“使之和豫通而不失於兌”句，《今注》亦如此句讀，作注曰：“‘豫通’，謂安適通暢”，“兌：悅（《釋文》引李頤說）”。翻譯為：“使心靈是安適自得而不失怡悅的心情。”《正宗》在“和豫”後打逗號，注曰：“和豫：平和愉快。通：指心神的活動通暢。兌：缺口。《說卦》：‘兌為口舌，為毀折，為附決。’句謂，要讓自己的心神活動暢通無阻而又不從缺口流失出去。莊子認為人的心神活動不受外物變化的影響才能保持德全，一受影響就形成了缺口，心神外溢，德就不能保全了。”我則以為，這一句其實十分明白：“之”是指代上句說的“靈府”，即心靈；“通”在這裏是“至，達”義（《國語·晉語二》：“道遠難通，望大難走。”韋莊注：“通，至也。”），故“使之和豫通”連讀是對的。“不失於兌”是“和豫通”的並列成分，是從消極的即“不失”的方麵對“之”（“靈府”）再作申述，從而也就是對“和豫通”作個強調和補充，所以這個“兌”確是借作“悅”。《正宗》讓“心靈活動”作“流失”的主語（主體），令人費解——《奧義》說：“舊莊學誤釋‘兌’通‘悅’。‘內七篇’皆以‘說’通‘悅’，無以‘兌’通‘悅’之例。”這是武斷。既然當時確有借“兌”為“悅”的用法（《荀子·不苟》：“見由則兌而倨，見閑則怨而險。”其中“兌”就明顯是借作“悅”），莊子用上一次，就並非不可能。但《奧義》自己對這一句的理解，倒不失為“一說”：它在“豫、通”二字間打逗號，解釋說，“‘通’即達，合詞‘通達’。‘兌’訓‘門’，喻‘靈府’之門扉，義承老聃‘塞其兌，閉其門’。‘通而不失於兌’意為：葆德者之心扉，對天道則‘蓬門今始為君開’，對人道則‘門雖設而常關’；《人間世》謂之‘無門無毒’”。這比之“兌”通“悅”的理解，可以說“深一些”，但未必“好一些”。
二是“是接而生時於心者也”句。《今注》注曰：“謂是以接物而生與時推移之心（陳天啟說）。”其譯文可看做是對這個注釋的解說：“這樣就能萌生出在接觸外物時與時推移的心靈。”《正宗》作的注是：“是：這。接：接觸，指與萬物交往。而：連詞。生：產生。時：四時。是接而生時於心：這是與萬物接觸而隨時從心裏產生出相應的時令變化。也就是說，才全之人的心順天應人，能隨著接觸到的外物像天一樣而產生出相應的四季變化。”兩書的理解大體上是一致的，但我很不滿意，隻是自己也未想出一個滿意的解釋，就隻好暫不做翻譯了。我的不成熟的想法是：這一句是對“故”字以後的幾句作概括，同時也就是小結上文，直接回答哀公“何謂才全”之問；因此，頭上的“是”字是指代“和豫通而不失於兌，使日夜無郤，而與物為春”的心態、境界，或者說品性，充當這一句的主語；“接而生”和“時於心”是並列的謂語，而且就是字麵義，即“接連不斷地產生，時時刻刻都存在於心中”的意思——因為前文說“事之變”和“命之行”，意味著“靈府”產生的反應也可能是“變”的、“行”的，所以用個“接”字與之呼應，說明心靈的反應是“以不變應萬變”，同時加個“時於心”予以強調。後加“者也”，是表明這是講的一種心態、境界、品性的實在內容；末一句則是點明這就叫做“才全”。很明顯，這個“才”其實是“德”，從下文看，也是如此，之所以稱為“才全”而不叫“德全”，大概是因為這裏的著眼處乃在應對外界變化的能力，而不在如何對待他人。
“何謂德不形？”
曰：“平者，水停之盛也，其可以為法也，內保之而外不蕩也；德者，成和之修也；德不形者，物不能離也。”哀公又問什麼叫“德不形”，孔子先打比方說：平，就是水完全停止流動時的狀態，此時水麵可拿來作為平的標準，因為這時候的水既保持著內在的本性不變，同時外在的表現也沒有動蕩。接下的兩句，《今注》、《正宗》作注曰：“成和之修：完滿純和的修養”、“成和之修：養成心神保和的修養。”譯文分別是：“德，乃是最純美的修養。德不著形跡，萬物自然親附而不肯離去。”“德就是形成平和的修養。德不外露的人，萬物就會來歸附而不願離去。”按這注釋和翻譯，孔子完全沒有回答哀公的問題，前麵講“平”的幾句，則簡直是同下文毫無關聯的純粹的廢話。但這怎麼可能呢？
純從字麵看，孔子這段話確實是所答非所問，但從下文看，哀公卻是釋去了疑問，即已經從孔子的回答懂得了“德不形”的含義和它的意義。我據此認定，孔子對“德不形”的解釋乃蘊涵在前麵關於水平的比喻說法之中，並進而推定：（1）“德者，成和之修也”，必是與“平者，水停之盛也”在結構和意蘊兩方麵都可以類比的，從而可以從這個類比中去求得“德不形”的確切含義。（2）“水停之盛”的“盛”，在這裏應是指事物發展的頂點，即“盛夏”、“盛年”這類說法中的“盛”；“之”是“至”的意思，所以講“平”的一句是說，水由流動到靜止有個過程，這過程達到了端點、極點，水就達到完全的靜止，這時它的表麵狀態就是“平”。（3）因此，“成和之修也”的“修”字，也該是一個極限，同樣是指“和”（和諧）的發展、積累達到了端點、極點即最高程度。由此可知，此“修”乃是借作“休”，因為“休”有“盛壯”義，可視為“盛”的同義詞（《詩·周頌》：“休有烈光。”鄭玄箋：“修者，休然盛壯。”）。（4）和“水”對應的“成”字必須是名詞，故應認作“誠”的借字，因為“誠”可指“誠心”，在這裏是特指真實不偽、誠實無欺之心，從而也就是指人的出自自然本性的心靈活動，或者說“道心”。（5）於是可以肯定了：“德者，成和之修也”，乃是孔子給“德”下的一個定義，正確的翻譯應該是：德，就是人的本真的心靈活動的和諧達到了極致的狀態。和水之“平”是判定其他事物平不平的標準一樣，具有這種“德”的人當然就是衡量其他人德性情況的標尺。
按道家的觀點，就像水總要往下流，流到沒有地方流了的時候才靜止一樣，萬物盡管“旁作”，最後也都要“各複歸其根”的（參見《老子》第十六章），亦即從根本上說，都要求成為體現了其自然本性的人。因此，就誰都需要一個“道德標準”，誰都會趨向、認同那堪稱為“標準”的人。這就是最後一句——“德不形者，物不離也”所表達的意思。這個“物”字指的是人。
從以上分析可以知道，這末一句直接針對的，是哀公開頭提出的“是何人也”之問，即是要最後徹底釋去哀駘它這個醜人何以被眾人仰慕、親附的問題。這是這整個寓言的寓意所在。至於對“何謂德不形”之問的回答，則蘊涵在上麵的論述和推論之中（和“外不蕩”是“停之盛”也即“平”的標誌一樣，“德不形”就是“德性充足”也即“德”本身的標誌，或者說人有德性的根本表征，按《奧義》的說法是：“‘內葆之而外不蕩’與‘德不形’互文”），以致問題和回答之間的關係不甚明了，讀來給人以所答非所問的印象了——由此可知，“德不形”的“形”，與《齊物論》中“有情而無形”句中的“形”同義，即是“表現出來讓別人可以看到”的意思，故“德不形”和“水不蕩”即“水停”相對應。所以末句的正確翻譯應該是：（因此）實際有德但人們卻看不到他的德行表現的人，對他人最具凝聚力，會讓人感到簡直離不開他。