接下的幾句是承接著“入於不死不生”說的。“不死不生”也就是超越了生死，通俗地說是置生死於度外，實質內容是把生和死都看做道的大化流行中正常的因而不值得留戀或害怕的現象。所以“殺生者不死，生生者不生”的字麵意思是：不生者不死，不死者不生（“殺”有“去除”義，故“殺生者”等於“不生者”；“生生者”與“殺生者”對言，當是指不斷產生生命者，亦即“不死者”），實際上則是說：因此，對得道之人而言，是不存在生死問題的，生和死對他來說是一回事。接下的“其為物，無不將也，無不……”一般翻譯為：“道之為物，無不……”這根據大概是《老子》第二十一章中有“道之物”一句，而上文又正是描述得道之人（有注家認為就是講“道本身”）。我則以為，這個“物”其實是指人，這幾句是說：他（卜梁倚）作為一個肉身之人，則和別的人一樣，也仍然有將（“送”義）、迎、毀、成，就是說，他過的實際生活，他的日常表現，在常人即“道外人”看來，並沒有什麼特別之處，似乎和其他人一樣“俗氣”。
我對自己的上述理解頗有信心，因為這正是道家“修道生活”的實際。從理論上說，個人學道、修道、得道，都是思想和內在品德上的事，其外在的、具體的生存方式，隻要他還事實上作為肉身之人活著，是不可能有也不必要追求什麼特異表現的，如果有，如果追求了，就是迷信，而不是修“道”了。據此，我認為最後三句是說：這就叫做“攖寧”，所謂攖寧，就是在“攖”中顯示出最高水平的“寧”——“攖”有“觸犯”義（《孟子·盡心下》：“虎負隅，莫之敢攖。”）。聯係到上文，這顯然是說：得道之人雖然身居鬧市，處在世俗的環境中，不能不與“道外之人”打交道，不能不做肉體之身的人必須做的事情（上文概括為“將”、“迎”、“毀”、“成”），但這並無傷乎其道，他仍然可以保持內心的安寧，精神的靜謐，情緒的安詳，總之，純淨的“道心”：得道之人的平常心態。所以最後的“也者……者也”句其實不是又給“攖寧”下定義（前句“其名為攖寧”已經起了定義的作用），“者”字前加個“也”字，說明這是要強調“攖寧”的某個方麵的性狀，其中“成”字不是前麵“無不成也”的“成”，而是“盛”的借字（《荀子·非十二子》：“成名況乎諸侯，莫不願以為臣。”俞樾平議：“成與盛通。”）。應該說，這又說得很是中肯，因為越是在逆境中，越是在惡劣的條件下，就越能表現和考驗一個人的氣節和修養水平，這正是生活的實際情況；要是周圍都是正人君子，誌士仁人，洋溢著濃烈的“仁風道氣”，你的高尚品德、道家風骨，是既比較容易保持，同時又難得突顯的。對於這末一句，對這個“成”字，幾乎沒有人作注，一律訓“成”為“形成”、“成功”，或故意視而不見，給出的譯文自然就禁不起推敲了。例如《正宗》譯作“攖寧就是說啟動它然後讓它自己形成”，就很費解，又與前說“其名為攖寧”不沾邊兒；《今注》翻譯為：“‘攖寧’的意思，就是在萬物生死成毀的紛紜煩亂中保持寧靜的心境。”則顯示不出“成”字的含義。
這裏我要順便說一個意思：“攖”和“寧”是對立的，但被結合為一個詞，表達一個概念了，這是又一個很好的例證，表征著我們中國人具有辯證思維的天賦，漢語是極能表現辯證思維的語言。由此我聯想到：黑格爾頗以他們德語中多有例如“揚棄”（Aufhebung）這樣的體現了辯證法的語詞而驕傲，以此證明他們德國人是天生的辯證法家，如果他懂得古漢語，知道在中國古代文獻中，類似“揚棄”這樣的詞語，不但也有，可能比德語中還要多得多，不知他會怎樣想，怎樣說。
最後還說一點。《奧義》說，“外天下”以後的話是“詳述卜梁倚知而後行的‘道成九階’”，並對每一“階”都作了解釋，對“外天下”、“外物”、“外生”三“階”的解釋，同《感悟》的理解頗為一致，有些說法則很難讓人讀懂，如說：“道成第四階，‘朝徹’。永葆朝陽般德心初光，照徹有涯之生”；“道成第五階，‘見獨’。由德之微光達至道之澄明，洞見獨立不改的終極天道”。還說“‘殺生者’、‘生生者’均為‘道’之變文”。對“其為物……其名為攖寧”幾句，則說：“前五句描述，末句總結。因為總括在後，前五句易與上句‘故殺生者不死，生生者不生’連讀，誤解為言道，其實是對學道者的四大考驗，即總名為‘攖’的將、迎、成、毀。‘攖’訓攖擾。‘攖寧’是對‘乘物以遊心’的深化：學道者終生被外境外物攖擾，卻能終生內德寧定。”“‘攖而後成’，即從生至死的覺行圓滿。”這些說法同我的理解多有出入，要作分析將“說來話長”，就隻提供給讀者參考，不作評論了。
南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”
曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”南伯子葵於是問女偊：您是從哪裏和向誰學得道的（“獨”為代詞，相當於“孰”；“聞之”，我以為實是指“學得道”，如直譯為“聽說”，就不明確了）？女偊回答了他是從副墨的兒子那裏學來的之後，又接著講了這個“道”的傳承曆史，列出的包括副墨在內的九個人的名字，都是虛擬的，而且都有意義，即其實是指事，如“副墨”，《今注》注曰：“‘副墨’，指文字。‘子’‘孫’代代相傳，故本文借用為流傳之意，‘聞諸副墨之子’，謂聞道於文字之流傳（陳天啟說）。”其餘八人，《正宗》解說得最為簡明:“洛誦：傳誦。瞻明：觀察所見。聶許：兩耳所聞。需役：親身實踐。於謳：民諺歌謠。玄冥：體驗深遠幽寂的天地。參寥：參悟虛絕的空無。疑始：推測元始的大道。”這和其他注家的解說未必全同，但一定分不出優劣，也就不必考究。八句話都明白好懂，我就不作翻譯了；《奧義》認為這是講“聞道九階”，對這九個名字的解說雖然獨到高深得多，但同樣無可證偽，我也不介紹了，隻還抄一段姚曼波女士的評論：“從‘聞之……聞之’的表述，顯示了‘道’的形成是無數代人相承傳，同時又不斷升華的過程。他完全抹去了‘聞道’的神秘色彩。”
]五子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻：孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣！”四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。
這第五章開頭就很引人入勝：子祀等四人相互宣布自己的交友觀說：誰能把“無”當腦袋，把“生”當背脊，把“死”當屁股，亦即能懂得生死存亡為一體（即是一回事），我就同他交朋友。說完，四人相視而笑，心心相印，於是成了朋友——“知死生存亡”句頭上特地加了個“孰”字（《奧義》據他人說在“孰”後加了個“能”字），是標示此句乃前三句的概括，還是並無意義，四句為並列關係？這，注家多不論及，隻是照字麵逐句翻譯，把問題留給讀者回答。我以為應是前一情況，故在前麵打冒號（一般都用逗號或分號），譯文則加個“亦即”來承接了。又，“孰能……者”不是指人，而是一個條件從句，所以我用“誰能……我就……”的句式譯之；其中的“之”字相當於“為”或“是”（《公羊傳·宣公十五年》：“吾見子之君子也，是以告情於子也。”）。這種“小地方”，注家幾乎都不作注，其實是最應該加以注釋的，因為一般讀者不會具有這類“小知識”，又常常正是這種“小知識”的欠缺妨礙了他們對原文細微意思的把握。還有，從後有“四人相視而笑”和“遂相與為友”二句看，前麵的“宣言”當是四人成為朋友之前各自單獨發表的，並非四人的共同宣言，故而“吾”字句的“吾”隻能譯作“我”，可不少注家，包括《今注》作者，卻翻譯為“我們”了。這類“小錯誤”，注家們本來可以避免的，可惜竟成為“難免”的了。
把“無”當腦袋等三個說法自然是比喻，比喻什麼？《奧義》的解釋是：“以‘道’為生命開端的終極萌生者，以‘道’為生命過程的終極驅使者，以‘道’為生命尾端的終極歸宿。”明明是分別說“以無”、“以生”、“以死”，怎麼都變成“以道”了？它未作說明，我估計是因為很難作出這個說明。我的領會則是：這“首”、“脊”、“尻”是比喻人的出生、存在、死亡三階段，所以“以無為首”是認定（“以”）人本是從虛無中來到人世，蘊涵“偶然地被造化拋到這個世上”的意味；“以死為尻”則是以死亡為結尾的意思，蘊涵有生必有死、死亡是人的必然歸宿的思想；於是，“以生為脊”就是認為生存，即活著的日子不過是人生的一個中間階段、過渡時期，包含不可能長久、因而不必留戀、隻能正確對待的規勸、感歎與超脫之情。因此，四人的“交友宣言”實是說：視生死為一，即能夠“齊死生”者，吾得引以為友。
俄而子輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉，夫造物者將以予為此拘拘也。”曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天，陰陽之氣有沴；其心閒而無事，而鑒於井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。”這是說，不久，子輿病了，子祀去探望他時，他竟然說：“太偉大了，是造物主一定要（‘將’有‘必’義。《左傳·閔公元年》：‘難不已，將自斃。’）把我弄成這樣一個拘攣的人。”子祀一看，發現他果然彎腰駝背，五髒被擠壓到了背部，臉藏到肚臍眼下麵去了，兩肩高出頭頂，肛門朝天，氣色顯得十分難看；但心情卻是非常閑適，似乎若無其事，還跳舞一樣地走到井口邊照自己的影子，說：“呀！是造物主要把我弄成這樣一個拘攣的人啊！”（“又”字僅用來表示強調）——描寫子輿形象的話中，有幾個字的意思注家們的理解不盡一致，我以為這無關緊要，我這翻譯僅供參考，就不一一說明了。《奧義》據他人說，認為“偉哉”句中的“予”字乃“子”字之誤，即認為這一句是前來探望者子祀說的（從傅佩榮先生的譯文看，他也如此理解），這有點道理，但我以為，作“予”，即認定此話為子輿的自嘲，更有道理，因為：（1）後麵描寫子輿形貌的話，當是子祀聽到子輿這句話後，於是仔細打量子輿後的“觀感”，如果這句話是子祀說的，理當在“打量”了之後說。（2）看到朋友來探望自己了，子輿先行說出這樣一句“豪邁的話”來表白心跡並安慰朋友，最合他們的“性格”。（3）如果這話是子祀說的，他在聽了子輿“嗟乎”之歎後又問“女惡之乎”就沒有道理了：他怎麼會先讚“偉哉”，後又發此問？
子祀曰：“女惡之乎？”
曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？”子祀問子輿：“你討厭你現在這樣子嗎？”——“之”應是指子輿當前的形體狀況。子輿回答說：不，我怎麼會討厭呢！假如將我的左臂變做一隻雞，我就用它來報曉（“時夜”即“司夜”）；假如將我的右臂變做了一個彈弓，我就用它去打斑鳩來烤了吃；假如將我的尻骨變做了一個車輪子，又把我的精神化作了馬，我就正好乘著它遊曆，不須另找馬車了。要知道，人得以誕生，那是機會，死去，則是順應，所以能夠安於時運、順應變化，就會哀樂都不入於心，這也就是古人說的“縣解”。如果（“而”）不能自求解脫，那一定是被物欲束縛了。何況人不勝天，由來已久，輪到我了，我會有什麼討厭的？——“浸”、“假”、“而”三字都有“假如”義（《孟子·盡心上》：“浸其不然，而舍氣言理，則不得以天為理矣。”），“浸假而”連用當是強調這個假定，可注家們多釋“浸假”為“逐漸”。“縣解”是說解開倒懸的繩子，抽象意思就是去除束縛。“物有結之”中的“物”字，一般都譯作“外物”，我以為是指“物欲”；其中的“有”字是借作“囿”，“囿結”是“束縛”義。“物不勝天”中的“物”，一般都譯作“萬物”，我以為乃是指“人”。又，“以神為馬”句，《正宗》理解為“我就用心神做馬”，從意思上看，似應如此理解，但原文此句放在“予因以”句之前，故我是依從原文做的翻譯。
子輿是實踐了“交友宣言”中表達的生死觀了——三個“浸假而”句自是玩笑話，表達一種心態、氣概而已，自然，也體現著一種觀念、主張，《莊子》中這類話不少，稱為“吊詭”。