這一章的主旨是什麼？《今注》的概括是：“第八章，意而子與許由的對話，指責堯以仁義是非黥人，這是對儒家傳統主義的道德規範、理論價值進行批判。指出在儒家道德規範、理論價值的束縛下，人類精神便無自由活動的可能。”這說得不錯，但未得要領。此章重點、主旨明顯在許由最後說的那幾句話，是申明說，人類的宗師，亦即真正值得人們信奉的道應該是：完全按自然本性行事。對儒家的批評乃蘊涵在這宣言之中，因為這無異於宣布，一切講仁義是非的理論，都是推崇、宣傳人為的東西，所以都是違背師訓不合於道的，是戕害人的東西。前麵的對話隻是為達到這個宣言做引線，作鋪墊。
]九顏回曰：“回益矣。”
仲尼曰：“何謂也？”
曰：“回忘仁義矣。”
曰：“可矣，猶未也。”
他日複見，曰：“回益矣。”
曰：“何謂也？”
曰：“回忘禮樂矣！”
曰：“可矣，猶未也。”
他日複見，曰：“回益矣！”
曰：“何謂也？”
曰：“回坐忘矣。”
仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”
顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”
仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”
這一章先是五組極簡短的對話，不需解釋，知道“益”在這裏是“進步了”的意思，“可矣，猶未也”相當於說：“不錯，但這還不夠”，就全懂了。當顏回說他進步到了“坐忘”的水平時，孔子則驚訝（“蹴然”）地問什麼叫“坐忘”，足見孔子都未達到這水平——從前幾組問答看，這章中的孔子至少是願意舍棄儒家的仁義禮樂之道而歸依於道家的，所以才對顏回“忘禮樂”、“忘仁義”不但加以稱讚，還說“這還不夠”。由此可見，隻從內容上看，這一章是上一章論題的繼續，是要人“棄暗投明”，即拋舍儒家，歸依道術。顏回對“坐忘”的解釋更顯示了這一點：忘卻自己的軀體（“墮”通“惰”，“懈怠、輕慢”義），徹底閉目塞聽（“黜”有“擯棄”義），亦即離開形骸，拋棄智慧，融化於大道之中，這就叫坐忘。孔子的“聽後感”像是作補充：人融於大道之中了就會真正對一切都一視同仁，不至於偏愛；隨大道一起變化就不會思想僵化，避免了固執。還向顏回表示：你（“而”）果然是個賢者，請讓我孔丘追隨你，向你學習——對“同則無好”句，《今注》引劉鳳苞說：“與物玄同，則無不適矣。無不適則忘適矣，又何好何惡哉！”這理解很是中肯，所以我用“一視同仁”譯“無好”。這裏體現的是“齊萬物”和“道通為一”的觀點，落腳點則在人際關係。“無好”是靜態地、橫向上說，“無常”是動態地、縱向上說；由於萬物皆變，“一視同仁”的動態表述就該是“與時俱進”了，所以我譯“無常”為“不思想僵化”（《正宗》譯為“沒有常態”）。
這章要講的全落在“坐忘”二字上。徐複觀先生說：“莊子的‘墮肢體’、‘離形’，實指的是擺脫由生理而來的欲望。‘黜聰明’、‘去知’，實指的是擺脫普通所謂的知識活動。二者同時擺脫，此即所謂‘虛’，所謂‘靜’，所謂‘坐忘’，所謂‘無己’，‘喪我’。”（徐複觀：《中國藝術精神》，華東師範大學出版社2001年版，第43頁）這講得很準確，所以“坐忘”和“心齋”、“喪我”、“道通為一”、“唯道集虛”等一樣，是《莊子》和莊學中的重要術語，你要去鑽研、發揮的話，那是沒有盡頭的。姚曼波女士說：“所以莊子的‘忘’，是由世界觀、價值觀、思維方式全麵升華所帶來的境界，是瓜熟蒂落式地自然圓成。”這隻是說得好聽的讚語，因無可證偽而無可反駁而已。我以為，其實不必設想得太神秘，通俗地解釋為“坐在那兒什麼也不想，腦子中一片空白，人雖醒著，但像睡著了而且沒做夢一樣”，必是大體符合莊子原意的，所以嬰兒就是“坐忘者”，世界對“坐忘者”意味著什麼？你該設想得到。每個人都可以在極短的時間裏“坐忘”一下，氣功師堅持的時間可能長一點，莊子則建議你，要讓“坐忘”成為你生活的常態、恒態。這樣，你自然沒有了任何煩惱、不快，更不必說憂慮、痛苦了。問題是：你做得到嗎？當你想做到而做不到時，你就難免要蹦出一個問題：莊子自己如果做到了，那麼，是什麼東西和力量推動他來寫這篇文章，這本書？
十子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。
至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。
這段話不需翻譯，解釋幾個詞語就夠了：（1）“友”用作動詞（《奧義》據他人說，認為“友”前脫漏“為”字）；（2）“霖雨”指雨連續下了三天以上；（3）“殆”作副詞是“大概、恐怕”義，後麵的“病”字應理解為“餓壞了”；（4）“食之”是說“給他吃”；（5）“則”字後略去了“竟然聽到”這樣的意思，因為“歌”、“哭”、“鼓琴”的人是子桑；（6）末句中的“任”是“承受”義（《左傳·僖公十五年》：“重怒難任。”）。“趨舉其詩”的“趨”同“促”，“急促、趕忙”的意思，“舉”有“全”義，故這一句是描述子桑幾乎筋疲力盡，連唱完一首詩的力氣都快沒有了就急趕著唱的狀態，全句可翻譯為：那聲音微弱得像是感到自己沒有力氣把整首詩唱完了，就趕緊著唱似的——第二句頭上的“而”字和末句頭上的“有”字該怎樣講，我未見有注家提到，我也說不好，對不起，隻好不講了，好在大概不會影響對文義的理解。
子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”
曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！”子輿進去後問子桑為什麼唱這樣的詩，又唱得如此費力，子桑回答說：我在思考使我落到這種絕境（“至此極者”）的原因，但未想出來（“而弗得也”）。父母難道會想要我貧窮嗎？天普蓋萬物，必然對誰都一樣，地普載萬物，也會對眾生一視同仁的，天地難道會單單讓我一人貧窮嗎？想找到那讓我貧窮的人（“求其為之者”）卻就是找不到（“而不得”），但我實際上卻落到了這樣的絕境，恐怕隻好說是命了！
整個這一章以“命也夫”的感歎結尾，是否在暗示，甚或明示：我道家的宗師就是“命”，或者說：要認命？我看可以這樣說，《感悟》也說：“《大宗師》一以貫之的是宗於‘道’。因此，這裏將子桑貧病潦倒但不怨天尤人歸結為‘命也夫’，隻能是歸結為道法自然。”
我則還想說，作為儒家宗師的孔子，遇到無可奈何又覺得明顯不合理的事情時，也常常哀歎“命也夫！”前麵解說第二章頭一句“死生，命也”時，我曾說過，關於“命”的概念，儒道兩家的理解有相通之處，那就是都認為“命”是指偶然性，故而是不可預知、無法抗拒隻能“認可”的。這一章則似乎道出了道家命概念的特點：它所謂的命，其實是指自然的安排，由於它又事先預設了“自然”，或者說“天”、“道”，是沒有意圖、目的的，決不會有意地針對某個人作出某種安排，所以你遭遇到一個“安排”時，無論對你意味著什麼，你都既無須感恩，也不必埋怨，接受就是了。這就是《人間世》講的“知其不可奈何而安之若命”，本章也是申述這意思：無論你落到何種境地，都不要怨天尤人，認命好了。因此，從理論上說，這實際上是把發生的任何一件事都說成偶然性，對某個人而言，就是他的“命”；從實踐上說，這既能使人遇到任何事情都有理由（亦即“應當”）“安之”，從而減少以至完全去除喜怒哀樂，始終、時刻保持平和的心態——這是道家認定的人的最大幸福；同時又是教誨（告誡）人：不要企圖通過自己的努力去改變什麼，用我們今天的話說，就是不要發揮什麼主觀能動性——這是道家的消極的社會作用之所在。這兩個方麵的結合，是道家思想的宗教性的突出表現。在這方麵，儒家有所不同。依馮友蘭先生的說法是：對孔子而言，天，或者偶然性、命，隻能讓人的目的不能實現，但不能讓人不抱某個目的；隻能促使人的道德行為成功或者失敗，但不能阻止人去做有道德的事，因此，人應該如何行事，乃決定於人自己，與天、命沒有關係。換言之，儒家是給人留下了發揮能動性的餘地的。自然，因此人要對自己的行為負責，必須說，人的許多快樂是自己爭取來的，許多痛苦是自己招來的、找來的。據此我還要說：儒家的“市場”比道家大，是必然的，但人又確實需要有點道家思想，所以儒道互補也是必然的。
《奧義》解說子桑說的“父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉”時，說：“‘貧’字非貧富之‘貧’，而訓德薄池小。真人子桑，臨終耿耿的不可能是物質財富，而是精神財富。句意為：父母難道願意我物德如此之薄，天池如此之小，天機如此之淺嗎？天道大公無私，對任何人都敞開其奧秘，每個人認知不同，並非天道顯隱不同，僅與每個人的物德厚薄、天池大小天機深淺有關。”全篇寓言從頭至尾明明都是描述子桑如何貧窮，以至於快要餓死，並且他明明是針對自己當前的這個貧苦狀況而歌、而哭、而思考、而感歎，卻解說為這個“貧”不是指物質財富之“貧”，而是精神財富之“貧”，又不對這兩種“貧”之間的關係作個說明，似乎原文本來就是在“精神匱乏”的意義上使用“貧”字，這能讓人讀懂嗎？讀者會信服嗎？《奧義》稱本則寓言為“道極寓言”，說：“道極寓言實為成長無極限寓言，闡明人之極限並非道之極限。”意思是：道是無限的，但人是有限的，因此，人對道的認識、領悟、趨近是無限的，亦即人的進步、成長是無限的，子桑已是“道性”很高的至人了，但他還可以進步、成長，他餓極了時的那番關於自己何以如此之“貧”的哭訴、索求、感歎，就是自知道性還不夠，要求繼續努力修煉的表現。看來，《奧義》對於本則寓言主旨寓意的這個理解，是先就定好了的，不能變了，為了使這個理解（或者說“發現”）顯得有說服力，子桑說的“貧”隻能是、“必須是”精神的，而不能是物質的，因此，它隻好作上述的解說了。
姚曼波女士在引了幾個人對這個寓言的評論後說：“這段寓言表明，莊子倡導‘坐忘’，隻是‘遊於形骸之內’，即精神內部的超越，絕非否定或回避現實的苦難，而是直麵人生，坦然麵對。也許正是現實的苦難，更需要精神上的超越。此‘若歌若哭，鼓琴’，亦‘知其不可奈何而安之若命’之意。”這個解釋，或者說領會，可能符合實際。