北海若曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為米也，知毫末之為丘山也，則差數矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操矣。海神仍然用事物間差異的相對性來回答，並從多個角度進行分析。讀這段話，需要指點的是：“以物觀之”等於說“在每一物自己看來”，所以“自貴而相賤”是說任何“物”都貴自己而賤別人（這“物”至少主要是指人）；“以俗觀之”是說“從傳統風俗成見的觀點去看”，這樣看，“物”的貴賤就是“預定的”，它自己隻能接受外界的安排，即“不在己”了；“以差觀之”等於說“從事物間存在差別的觀點看來，也就是比較地去看”，由於拿來相比的東西即“參照物”可以任意選擇，物的大小就沒有定準，你說大就大，說小就小了，對“天地”、“毫末”亦如此；“以功觀之”是說“從有無某種功能、用途方麵看”，由於任何物都必有某些功用，也必定沒有某種功用，於是就可以籠統地說哪個東西都有用，哪個東西都沒用；中間插入的“知東西”句是補充說，二物的功用可能正好相反，但不能缺少哪一個，故而並分不出高低優劣；“以趣觀之”的“趣”是指觀者個人的旨趣，也即他所持的是非然否的標準，各人的旨趣不一樣，所以一般說來，“以趣觀之”的結果是“萬物莫不然”，也“莫不非”。如果還懂得“”是“睹”的異體字，“差數矣”可視為“差數矣”的倒裝，整段話也就很容易讀懂了。因此，我隻還講一下末一句。
末句和前麵的“知天地”、“知東西”句一樣，也是對上句“以趣觀之”就怎樣作補充，可翻譯為：因此，如果知道堯王和夏桀都自以為是而以別人、對方為非，那麼對於人們誌趣與操守的差異，以及人們因此而對外物的認識、評價會有差異，就看得很清楚了。可見這一句既和前文中三個“知……”句一樣，也是對頭上的一句作解釋性的補充，但安排在最後，則又是通過人們對堯、桀的評價截然相反，來總結式地說明：一切差別都是相對的，都是某個特定視角、標準、觀點的“產物”，未言之意是：改換一下視角、標準、觀點，原先認定的差別就不存在了，或者要倒過來。這不又是宣講“萬物齊一”嗎？故而是教誨河神說：既然萬物齊一，又哪有什麼“恰當的區分呢”？末一句之所以拿堯、桀的區別都是特定意義上的，因而可說其實並不存在作例子，就是為了更明確地提示這一點——《今注》給末句作的注釋中說：“‘自然而相非’，即自以為是而互相菲薄。‘趣操’，情趣誌操（成《疏》）。‘操’疑‘舍’字之誤，‘趣操’即取舍（劉文典《補正》》）。”這注釋有誤：堯、桀不同時，不能“互相”，“相非”的“相”乃是表示“動作偏指一方”（如《愚公移山》中的“雜然相許”）；“非”明明是“然”即“是”的反義詞，怎麼成了“菲薄”的意思？“趣操”完全可以理解為誌趣、旨趣和操守、情操組成的合詞，不必認為“操”是“舍”字之誤。因此，我對該句作如上的翻譯。
讀這一段話，你會自然地記起《齊物論》中的不少段落吧？但這一段話，我未見有注釋、翻譯、解說得基本正確的，注家的指點可能不足以引發甚至會窒礙讀者的聯想與記憶。這是注家的失職！
“昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭、讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。
“梁麗可以衝城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千裏，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鴟［鵂］夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰：蓋師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣！然且語而不舍，非愚則誣也！帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯，女惡知貴賤之門，小大之家！”海神意猶未盡，繼續乘興大作發揮。接下的這段議論，《今注》的翻譯基本正確：“從前堯和舜因禪讓而成為帝，燕王噲和燕相子之卻因禪讓而滅絕；商湯和周武因爭奪而成為王，白公勝卻因爭奪而滅絕。由這樣看來，爭奪和禪讓的體製，唐堯和夏桀的行為，哪一種可貴可賤，是有時間性的，不可以視為固定不變的道理。”——“爭奪”後最好添加“君位”二字使“爭奪”明確化；“行為”後宜加“方式”二字（這就把二者的“行為方式”概念化了，這樣，接下的評論針對的就不是已成曆史事實的“行為”，而是兩種“行為模式”了）；“道理”宜刪，或改為“通則”；“滅絕”前最好加個“遭”字。子之、噲、白公（勝）都是人名，他們的故事的詳情與文義關係不大，隻需知道：噲為燕王，將王位禪讓給了宰相子之，但子之即位後國人不服，結果導致國亂和外國幹預，子之被殺，燕國幾乎滅亡；白公名勝，是楚平王之孫，太子建之子，因鄭人殺其父而請兵報仇，未得楚王應允，於是起兵反楚，結果被楚王派兵滅掉。
下一段可以這樣翻譯：梁麗可以用來撞開城門，但不能拿它堵蟻穴，這是器用的差別；騏驥、驊騮這樣的良馬，能夠日行千裏，但捕鼠不如狸貓，這是技能的差別；貓頭鷹夜間能捉跳蚤，可說明察秋毫，但它大白天出來睜著眼睛都看不到山丘，這是性能的差別。因此，要是有人問：何不隻效法“是”而不效法“非”，隻效法“治”而不效法“亂”呢？那不過說明他是一個不懂得天地之道和萬物本性的人，因為他那想法等於要求隻效法天而不效法地，隻效法陰而不效法陽，辦不到是明擺著的。如果承認這道理了又還是那樣議論個不休，則不是愚蠢就是有意騙人了。堯舜兩代帝王傳位方式的特點是禪讓，夏商周三代君主傳位方式的特點是繼位。不合時勢、違逆習俗而行者，稱為篡位之人；乘著時勢、順應習俗者，則被譽為維護道義之君。不要說了，河伯，你哪裏懂得貴賤之門和小大之家啊！——有幾點需要解釋：
1.“梁麗”即梁棟，一般都是引郭慶藩《莊子集釋》中下麵這段話作依據：“考《列子·湯問》篇，雍門鬻歌，餘音繞梁，三日不絕。梁即此雲梁麗也……梁麗必材之大者，故可用以衝城。”
2.“故曰”領起的幾句話，我以為結構、層次是：“如果有人問……那麼隻是說明他……因為……”，其中“蓋”同“盍”，相當於“何不”；“是”、“非”、“治”、“亂”都用作名詞了；兩個做主語的“是”字，前一個後有“者”字呼應，故是指代“曰者”，後一個指他“曰”的話，亦即他的想法、希求。四個“無”字都相當於“不要”或“不是”；“情”是“本性”義。我的理解與翻譯可能與眾不同，例如《正宗》的譯文是：“所以說，怎麼才算是學到了對的沒有錯了，學到了安治而沒有亂了呢？這是不明天地之理、萬物之情的說法，如同是遵循天道而沒有地道，效法陰而沒有陽，行不通是明擺著的。”曹礎基先生的注釋更是：“蓋師是二句：怎能把自己認為是正確的就認為沒有錯誤的一麵，把自己認為是治的就認為沒有亂的一麵呢？”兩者竟都未想到，自己的理解同原文的評語“其不可行”，是不搭配的！莊子哪會寫出這樣的低級病句！
3.“然且語而不舍”頭上的“然且”，《今注》和《正宗》都未作注，徑直翻譯為“然而”，我以為按這理解，上下文義不暢，故認定這個“然”是動詞“明白”、“認可”的意思，賓語是上文對那“曰者”的批評中所蘊涵的道理；“且”為連詞，表示假設關係，也可認作副詞，表示轉折，“但、卻”義，故“然且”等於說：“如果承認這個道理卻又還是……”，所以作了如上的翻譯。
4.“帝王殊禪，三代殊繼”兩句，我根據實際情況，認為應是“帝王以禪殊，三代以繼殊”的意思，即這裏僅僅是講“禪（讓）”與“繼（父位）”的差異，並且“帝王”就是指堯舜，“三代”就是指夏商周。《今注》將這兩句翻譯為：“帝王的禪讓彼此不同，三代的繼承各有差別”，是理解為禪也有不同禪法，繼也有不同繼法了。我不知道誰的理解更接近於原文原意。
通觀海神這篇議論，可歸結為他說的頭一句：“以道觀之，物無貴賤。”這說明，他所謂的道的一個基本內容是：無論事物的外部區別，即不同類事物間的區別，或者同類事物的內部區別，即個體間的區別，以至任一個體之性狀、功能和“行為效應”等的界定與有無，都是相對的，因而都是不一定的，從而“大家彼此彼此，談不上根本的固定的差異”。這就是莊子的“萬物與我齊一”的思想，也是他的根本的方法論，他的“道通為一”的“道”。對於這個“道”，《感悟》反複加以提醒、強調、推介、讚揚，這裏又說：“莊子要求人們‘與道為一’而不能‘與道參差’……隻有心中不存貴賤之念，‘物無貴賤’，才能從觀念上超越貴賤的束縛，保持心靈的平和與安寧。”每讀到這種“感悟”時，我就不由得想，並且在心裏說：這誰不知道？但又有誰做到了？問題不正在於如何做到嗎？又有誰不願意做到呢？可見根本問題乃在找到那“迫使人”心中不能不存貴賤之念的東西，並加以消滅之。
河伯曰：“然則我何為乎？何不為乎？吾辭受趣舍，吾終奈何？”河神再提不出“理論性”的問題，就提“操作性”問題：如此說來，那麼我該做什麼呢？又該不做什麼呢？遇到推辭與接受、進取與退卻這類問題，我到底（“終”）要怎樣處理呢？——河神是管河水的小官，他說的“辭受趣舍”，當是指官場上的事，並涉及如何對待老百姓吧？我是這樣看的。
北海若曰：“以道觀之，何貴何賤？是謂反衍。無拘而誌，與道大蹇。何少何多？是謂謝施。無一而行，與道參差。嚴嚴乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方，萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一盈，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。”海神的回答又用“何貴何賤”的話開頭，意味著他是要教誨河神，處理“辭受趣舍”時，最要緊的是抱有一個正確的“貴賤觀”。海神是說：從道的觀點看來，有什麼貴？有什麼賤？因為兩者都在向相反的方向變化。所以不要隻求照顧你心目中的貴者，那樣會使你在大道上行進困難。（從道的觀點看來，）又有什麼多？有什麼少？因為兩者都在向相反的方向發展。所以不要一邊倒地隻巴結你心目中的大者，那樣會使你同大道偏離。要嚴正公平，像國家的君主一樣，決不偏私施惠；要超然事外（“繇”通“遙”），像祭祀時的社神一樣，決不偏私賜福；要胸懷寬廣（“泛”有“廣泛、普遍”義），像是包容了整個宇宙，無邊無垠。兼懷萬物，還有誰需要袒護？（是為無方）萬物平等，哪還談得上孰短孰長？總之，大道沒有終始，萬物卻有死生，哪一個都不能自恃其一時之盛，誰的一生都是有消有漲，不會定位於某個形態永遠不動。衰老不可抗拒，時間不能挽留，消息盈虛的變換，總是無始無終地在進行。這就是談論世事大義的根本原則，評斷萬物貴賤的根本道理。人的一生，就像是快馬奔騰，沒有一個行事方式是固定不變的，沒有一個時刻是保持原樣的。你問該做什麼，又不該做什麼嗎？記住：萬物都是自己變化的——這段話多有難解之處，我這翻譯把原文的不見於字麵的意思也直白出來了：
1.第三句“是謂反衍”，“反衍”究是何義？“是”字指代什麼？《今注》有注曰：“反衍：反複（郭《注》）。”又引曹礎基說：“‘衍’通延，發展。‘反衍’，向相反方向發展，即今說轉化。貴會轉化為賤，賤會轉化為貴。”所以它翻譯為：“貴賤是反複無端的。”這顯是認為，“是”指“貴賤”。但這一來，“謂”字無法落實了。《正宗》對“衍”的解釋同曹說一致，但是思路不同，說：“衍：演。反衍如同老子講的‘道者反之動’。”它的譯文是：“都是向相反的方麵演變。”可見也認為“是”字指代“貴賤”，同樣無法落實“謂”字。很明顯，按兩書對句義的理解，又把“是謂”按常規解釋為“這就叫做……”的話，這一句還來得突兀，無法承接上文，和下文也搭不上。