我的想法是：前兩句“以道觀之，何貴何賤?”顯是重申前麵“以道觀之，物無貴賤”的觀點，所以第二句“何貴何賤”其實是帶否定回答的反問句，等於說“無貴無賤”，故而這第三句乃是解釋“無貴無賤”的原因。因此，“是謂”理應相當於“這是因為”。“謂”字有“因為”的義項嗎？於是查資料，結果發現《韓非子·外儲說左上》：“夫瓠所貴者，謂其可以盛也。”有位注家就認定其中“謂”字應訓“因”；再查《古漢語常用字字典》，“謂”字條下也說：“通‘為’。因為。”於是我放心了，並因此更加肯定“反衍”確是“反向演進、延伸”的意思，對這一句作了如上的“標新立異”的翻譯。從事理上說，這理解也可以成立：指出貴賤是轉化的，自是交代了不能說何者貴何者賤亦即“無貴無賤”的充分理由。這理解又為正確解讀下文提供了依據：“無拘而誌”乃是從“無貴無賤”得出的行為指令，故“誌”是指謂偏向、袒護“貴者”的用心（“誌”是“心意”義，即“詩言誌”的“誌”），從而“無拘”不是教河神“放縱”這種用心，而是相反，要求不固守、不拘泥於這種對待“貴賤者”的態度，就是說，這個“拘”是“拘禁”義。所以此句我采用意譯，還用“所以”引出——《今注》和《正宗》都翻譯為“不要拘束你的心誌”，既顯得突然，意思也不明確。
莊子把“無貴無賤”說成“以道觀之”得到的認識，並這樣作論證，既說明他運用辯證法是很純熟的，又說明，他的“道”過分強調了轉化，忽視了事物也有相對穩定的一麵，以及轉化是需要條件的。這裏他特別聲明“以道觀之”，是因為前麵講要破除“貴賤”、“大小”、“是非”等的對立時，都是從“物”自身的層麵顯示自我偏執之不合於“道”，這裏則是從主體對於“物”的認識的角度，通過提升主體自己的智慧、視閾，來幫助河神了悟世界的本相，達到合乎“道”的認識，進而在實際操作上依道行事。
2.根據上麵對“無拘而誌”的解說，可知“無拘而誌，與道大蹇”兩句之間，有個“否則的話”的意思，隻是沒有明白地說出來。（這同《人間世》第一章“若唯無詔，王公必將乘人而鬥其捷”兩句之間，也省略了“如果有詔”的意思，頗相類似。這在古文是常規表達方式，談不上有“省略”）下麵的“無一而行，與道參差”兩句之間，同樣如此。因此，我的譯文在兩句之間添加了“那樣”二字。《今注》將這兩組同構句翻譯為“不要拘束你的心誌，致使和大道相違”，“不要拘執一偏而行，致使和大道不合”，說明譯者領會了原文原意，隻是譯文表達得似乎不夠明確。
3.第七句說的“謝施”又是什麼意思？說解甚多，我不介紹了，隻講我的理解。《今注》、《正宗》對“以道觀之”後麵八句話後四句的理解，和對前四句的理解，在“模式”上是完全一樣的，我認為這很對，因為這前後兩個四句不僅共受前頭“以道觀之”的“管轄”，又結構相同，“對應句”的句式也都完全一致，意思必也一一對應。據此，我認為“謝施”其實就是“反衍”的意思，可以說成“謝施”，乃因這個“施”應讀“義yì”，“蔓延”的意思（《詩經·周南·葛覃》：“葛之覃兮，施於中穀。”），或通“移”，“變化、改變”的意思，故而與“衍”同義；而“謝”本有“拒絕、辭別”義，還可引申出“更替”義；因此，“謝施”等於說“停止、變換原先的延伸、變化方向”。這不也就是“反衍”嗎？考慮到從變化的觀點看來，“大”和“小”都是變成如此的，二者原先變化方向的改換，自然意味著它們的差別趨向消失，所以指出大小“謝施”，同樣是申說“無大無小”的理由。從這裏還可以知道，由於“謝施”明顯是動賓結構，“反衍”就也該是，可見“反”在這裏乃是借作“返”，“反（返）衍”是說“貴”、“賤”二者都要回頭向著同先前變化相反的方向變去。這同前麵說的理解雖然完全一致，但更具體明確多了。
4.由“嚴嚴乎”、“繇繇乎”、“泛泛乎”領起的三個複句也基本同構，據我對上文的理解，可知這是具體教誨如何在實踐中貫徹“無貴賤、大小”的“道”的原則，亦即要怎樣做才會不偏向某一方。因此，對“嚴嚴”等三個疊詞的解釋，必須符合這個教誨義。據此要說，《正宗》依次翻譯為“嚴正公平”、“長長遠遠”、“廣大遼闊”，是不夠準確的。又，“若國之有君”，《今注》無視“有”字，譯為“像一國的君主”；《正宗》拘泥於“有”字，翻譯為“像國家有個國王”，哪個對？我傾向於《今注》：“有”字在這裏和在下句中，都是助詞，即作名詞詞頭，僅起增加一個音節的作用（《論語·為政》：“友於兄弟，施於有政。”後句加個“有”字就是為了湊成四字句），“泛泛”句的“之”字後麵為“無窮”二字，所以才不加“有”字。我就是按這些理解作翻譯的——這幾句“指令性”教誨說明，在本文作者心中，國君、社神必是或應該是公正的，不偏心的。
5.接下的五句是又從否定的方麵說明，既然萬物被“兼懷”，就沒有誰需要袒護（“承翼”即“承受卵翼”），既然萬物齊一，就談不上有長短，誰也不應該要求得到特殊照顧。這是告訴河神，你不偏向貴者、大者，客觀上並未委屈了他們。我以為，這些意思已經很完整了，中間插進一句“是謂無方”，就打亂了文章的結構，梗塞了文氣，又沒有增添一點新意。因此，我認定這一句乃是某位讀者的旁批（批得不錯，所以這個“是謂”不同於前兩個，此句應翻譯為“這叫做不偏向任何一方”），後來才被誤作正文羼入進來的。
6.“道無終始”以後的話，和我的譯文基本上可以對得上，就不詳作解說了，隻需說明：“不恃其成”的“成”是借作“盛”；“不位乎其形”的“位”用作動詞了，“定位、固定”義；“年不可舉”的“年”指年歲，年歲總是增大，前文又說“物有死生”，所以我用“衰老”譯之，以便和“不可舉”搭配（此“舉”是借為“拒”）。這“死生”其實是指“物”的現實存在與消亡。“道”是永恒的，談不上消亡，所以說“道無終始”。從“物”的觀點看物的死生，是“化為異物”，從“道”的觀點看，“終則有始”，所以“死生”隻是同一存在物的“階段性推進”，即存在形態的變換，故而也是“齊一”的。
7.“是所以”引出的，是這段話的結語，頭兩句《今注》譯作“這就是講大道的方向，談萬物的道理”，無視了“所以”二字，是不該有的誤譯；《正宗》翻譯為“這就是大道運行的方法，萬物變化的根本原理”，則是不顧“語”、“論”二字的存在，同樣是本可避免的誤譯。這裏的“方”字不是指“方向”或“方法”，而是用作後句中“理”的同義詞，故我譯為“原則”（《詩·大雅·皇矣》：“萬邦之方，下民之王。”其中“方”就應訓“準則”）。對後句中的“生”字，一般都翻譯為“生長”和“生出來”，明顯不合原意：接下三句無疑是狀寫“物之生”，但不會是描述“生長”或“生出來”的情況；前文從“物有死生”起，其實一直都是講物的“一生”如何，據此可知這個“生”乃指“一生”，理解為“生存”，也可以。兩個“無……而不”句，《今注》、《正宗》分別翻譯為“沒有一個動作不在變化，沒有一個時間不在移動”、“沒有運動而不變化的，沒有一時一刻不在移動的”。前者對句子的理解不錯，但譯文不可取，後者則把前一句的語法關係都理解錯了。這兩句其實是重複前頭“不位乎其形”句的意思，所以“動”是“行動”、“做事”的意思（《易·係辭上》：“擬之而後言，議之而後動”），“移”是“變化”義。末句“夫固將自化”，在這裏當然等於說：你自己根據這些道理去決定吧。
河伯曰：“然則何貴於道邪？”河神的這個問題，《今注》、《正宗》分別翻譯為：“那麼為什麼還以道為貴呢？”、“這樣說來，那麼還有什麼可值得看重大道的？”就對文義的理解而言，二者基本一致，但按這兩個譯文的意思，河神提出這問題就不好理解了：海神上麵所說，完全是“以道觀之”達到的思想認識和實踐指導，幫他解決了“辭受趣舍”中遇到的“何為乎”、“何不為乎”的問題，不也就講清了“道”的價值，即可貴的理由，或者說“值得看重之處”嗎？他怎麼又提出這樣的問題呢？不知是否因為想到了這一點，流沙河先生在他的《莊子現代版》中，把河神的這個問題“現代化”為：“靜觀變化，毫無作為。如此說來，道本身還有什麼價值呀？”道的價值就在於指導人做人行事，這也就是它“本身”的價值，上文海神要河神“靜觀變化，毫無作為”，正是教給他如何運用、實現“道本身”的價值。因此，加上“本身”二字並未解決這裏的問題。但我還是從流先生的這個處理得到了啟發：運用“道”做人行事，與因之而免禍得福，畢竟不是一回事，有間接與直接之分，二者之間也可以說存在手段與目的的關係，就是說，如果把前者稱為道的“工具性價值”的話，則後者是它的終極價值；因此，如果把“道本身”的價值限定為它對“用道者”的終極價值，則用“道本身”翻譯河神此問中的“道”字，可說處理得並非不正確，而且，從下文看，被問者海神就是這樣領會河神這個問題的。自然，這裏必須預設，上述間接與直接、手段與目的之間的關係，至少在河神那裏並不是自明的。所以我還是主張把他的這個問題翻譯為：這樣說來，道的終極價值究竟是什麼呢？
北海若曰：“知道者必達於理，達於理者必明於權，明於權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。故曰：‘天在內，人在外，德在乎天。’知乎人之行，本乎天，位乎得；躅而屈伸，反要而語極。”海神這回答的前三句就是分三層遞進到道的終極價值：得道的人必定通達事理，通達事理了就必定懂得權變，懂得權變了就不會因為處理同外界環境的關係不當而傷害自己了——“知道”理當是“得道”義；“明於權”的“權”是“權變”的“權”，隨機應變的意思，毫無貶義；“不以物害己”，《今注》、《正宗》都翻譯為“不會讓外物傷害自己”，這是誤譯。且不說這個“以”不會相當於“讓”，這個“物”也不會是“外物”義，而是指社會、外界環境情況，即“乘物以遊心”的“物”，更重要的是，這裏不是要講“知道者”將必然地避開、躲過外來的傷害，而是要說明，他會因“內在的東西”而使得“物”簡直傷害不到他。這二者有重要的區別：前者著眼於結果，後者重在原因；前者是消極的，後者是積極的；前者隻是講避害，後者實是說“得福”，即自我實現。就因為如此，接下改用“至德者”指稱“知道者”，說了火燒不著他，水淹不著他，寒暑傷不著他，禽獸害不著他之後，就加以解釋道：不是說他根本不在乎這些，而是說他真正懂得哪是安哪是危，並且遭遇的無論是禍是福，他都能泰然處之，在二者間作出善意的選擇，以致沒有什麼傷害得了他——對“非謂”後的五句話，存在很大的誤解，須一句句地澄清：
1.“非謂其薄之也”，《今注》對其中的“薄”字作注曰：“薄之：輕犯（成《疏》）；迫近（林希逸說）。‘薄’，迫（王先謙《注》），引申為觸犯（曹礎基說）。”將全句翻譯為：“並不是說他迫近它們而不受損傷。”這明顯不恰當，因為前麵幾個“弗能”句並不會引發“他迫近它們而不受損傷”的誤會，也就沒有澄清這種誤會的必要，“而不受損傷”的意思更是強加給原文的。《正宗》在注中說：“薄之：靠近它。這裏是觸犯它的意思。”此句譯文為：“這不是說可以去觸犯它。”這就更不對頭了：說“觸犯水火、寒暑”，也即“安危、禍福”，實在費解（“它”字隻可能是指代“水火、寒暑”）。《感悟》也作了個注釋：“薄：迫近，引申為‘遇到’。”這同《今注》的理解沒有區別。經過這些分析後，我認定：這個“薄”字應是由它的“微小”義引申而來的“輕視”、“看不起”的意思（《史記·吳起列傳》：“其母死，起終不歸，曾子薄之。”），按這意思，此句就能很好地承接上文了，因為人要是輕視亦即不在乎什麼，自然也就談不上受那個東西的傷害，而前幾句正是可能讓人誤會，他不被水火等傷害是因為他不在乎這種傷害，於是就需要澄清了。真遺憾，我竟沒有發現有哪一本書把這個“薄”字注釋或翻譯為“輕視”的。難道是因為“注莊界”人士的古文修養都不夠？非也。那又是因為什麼？請讀者思之。