2.“察乎安危”和“寧於禍福”二句，既是用來“糾正”誤解的，又是正麵申述“至德者”即“知道者”對待“水火、寒暑”也即“安危、禍福”的態度，所以“察乎”不是《今注》理解的“能觀察”的意思，《正宗》翻譯為“明察”，也不很準確，因為這裏不是講認識問題，而是講“德性”、“心態”。這個“察”乃與《孟子·離婁下》中“察於人倫”句中的“察”字同義，趙岐注曰：“察，識也。”用今天的白話文，翻譯為“懂得”，也許基本達意。所以前一句是說“至德者”真正懂得哪是安哪是危，並因此具有對於“危”的承受力。後一句，《正宗》解釋為“在禍福來臨時知道怎樣平安”，又是著眼於認識了；《今注》從心態從而也就是從德性上去理解，翻譯為“安心於禍患和幸福的情境”，就對了，隻是表達得很別扭，實際上當然是說：他即使遭遇禍患，也仍然“寧”，即心情平靜。
3.“謹於去就”：“去”和“就”的對象（賓語）無疑是水、火、寒、暑,也即安、危、禍、福，這說明“至德者”對這四者不是一律“去”，也有“就”，亦即有所選擇，“謹於”就是指“至德者”作這個選擇時所持的態度、原則。一般都把這個“謹”徑直理解為“謹慎”，《今注》、《正宗》此句的譯文就分別是：“進退卻很謹慎”、“謹慎地作出選擇”。這理解有三個缺點：一、“謹慎”僅著眼於“不犯錯誤”，而且多是以對自己有利與否為對錯的標準，這就沒有突出“至德者”的“德性”了；二、因此，這又是講認識，不合這裏是在講心態、道德的基調；三、“謹慎”隻能保證少犯錯誤，不足以構成下句說的“莫之能害也”的充分理由，而這一句正是要為下一句提供理由。因此，我以為這個“謹”不是“小心謹慎”的意思，而是“善良”義，這一句是說：“至德者”在麵對安、危、禍、福，需要作出“去就”選擇時，必是心懷善意的，也就是總是為他人著想，把安、福讓給別人，把危、禍留給自己。這樣，上述三個缺點就都沒有了，用“莫（沒有人）之能害也”來小結“至德者”的“德”也即“道”的價值，就顯得十分自然了。“謹”字有“善良”義嗎？有，《楚辭·九章·懷沙》：“重仁襲義兮，謹厚以為豐。”王逸注：“謹，善也。”——我也沒有看到有哪本書把這個“謹”注釋或翻譯為“懷著善意”，大多根本不予注釋，顯是認為就是今天說的“謹慎”的意思，無須注釋。
到此為止，海神已經把“道”的價值申說清楚了，用“莫之能害”來概括，說明莊子心中的價值概念和我們今天的理解完全一致：指謂客體對主體的意義。當然不可純粹從自保、自私的角度去了解這“莫之能害”，《感悟》說：“‘至德者’在精神上已擺脫了得失禍福的幹擾，麵對世俗中的各種誘惑和紛爭能‘不動心’，故‘莫之能害’。這就是說，‘至德者莫之能害’的根本原因不是由於他們神乎其神，而是在於與‘道’通。”這是講得既準確又深刻的。描寫“至德者”“火弗能熱”等四句話，和《逍遙遊》中對藐姑射山神人的描述，以及《齊物論》中王倪狀寫“神人至矣”的那幾句話，說法基本一致，意思更應相同，隻是少了神秘性。
最後用“故曰”引出的八句話，不再是講道的價值，而是申說如何保有這個價值，也即怎樣做一個“至德者”了。注家們對這段話的解釋也很不一致，我以為前三句為重言，即是征引的當時的權威言論，後五句是對之作解釋和發揮，所以我把前三句放在引號裏。這三句是說：要在內心裏、根本上保持你的自然本性（“天”），在外在的行為表現上，則因應流行的、人為的社會規範（“人”），因為人的德性乃決定於前者的情況（“德在乎天”）。這實際上是變文重複開頭三句話的意思，所以用“故曰”引出：“天在內”就是知“道”、達“理”；“人在外”就是明“權”以致“不以物害己”；“德在乎天”就是挑明“知道者”同“至德者”在邏輯上是蘊涵關係，實際上（外延上）是重合關係。這三句，《今注》翻譯為“天機藏在心內，人事露在身外，至德在於不失自然”。《正宗》翻譯為“天性蘊藏在內心，人事活動表現在外，德性存在於天性裏”。必須說是既不準確又不明白的，原因則是未能看出同上文的意念聯係。
對後五句的前三句，誤解尤為嚴重，原因是注者、譯者沒有看出，這裏是通過把“知乎人、本乎天、位乎德”三者並列著說，來顯示它們之間的關係，因此，頭句的“知”是與“本”對言，“顯露、表現出來”的意思（《呂氏春秋·自知》：“文侯不悅，知於顏色。”其中“知”字就是這用法），它的賓語不是“人之行”，而是“人”，“之行”相當於“於行”，指明是在“行”的方麵“知人”（“之”有時相當於“於”）。所以這三句應這樣翻譯：（就是說，）在行為表現上（“之行”）可以同於世俗之人（“知乎人之行”），但要立足於自己的自然本性（“本乎天”），把自己定位於有德之人（“位乎得”。此“得”通“德”，《荀子·解蔽》：“宋子蔽於欲而不知得。”俞樾平議：“古得、德字通用。”）。《今注》這三句的譯文是：“知道人的行為，本與自然，處於自得的境地”；《正宗》的是：“懂得天與人的行為不同，以天性為根本，立足於德性”——在通行本，“知乎人之行”作“知天人之行”，陳鼓應先生據江南古藏本改“天”為“乎”，我以為改得很對，同時懷疑“之行”二字是衍文。《正宗》是按通行本作的翻譯。
最後兩句是為了同前文的“明於權”和“去就”相呼應，就又變文重複一下以上意思：（換言之，）就是要隨機應變，能屈能伸，同時又能不離道的根本和理的極致——“蹢躅”即“躑躅”，“徘徊”的意思，是作為“屈伸”的近義詞使用的，就喻義而言，二者可以說沒有區別，即是一起喻示要“明於權”、“知乎人之行”；“反要”的“要”是“要言不煩”的“要”，也是作為後麵“語極”的“極”的近義詞使用，二者都是指為人的根本，即道與德，全句相當於前文“語大義之方，論萬物之理”，從而也是重複上麵“本乎天，位乎得”的意思。所有這些，應該沒有問題，不好講的是這裏的“反”和“語”二字，一般都直譯為“返回”和“談（持）論”，恐怕不切原意。我的想法是：“反”是“反省、反思”義，“語”是借作“悟”，“醒悟、覺悟”義，從而“反要”和“語極”都是說、一起說：在躑躅屈伸亦即作去就選擇時，要不忘、不離道和德這兩個根本之點。
河伯曰：“何謂天？何謂人？”
北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。’”這最後一輪問答文字很好懂，意思很重要。河神請求解釋一下上文幾次使用的“天”和“人”概念，海神先用比喻作答：牛馬長四條腿，這就是“天”，給馬套上籠頭（“落”通“絡”，“套上”義），讓牽繩穿過牛鼻，這就是“人”。很明顯，“天”指天然的，即自然而然的，“人”指人為的，亦即人類文化造成的；二者無疑主要是針對人的欲求、對他人的態度而言，擴而充之，則“天”意味著無知、無欲、無為，“人”意味著用社會規範、刑律等去約束人、整治人。接著，海神借用別人的五句話來說明“天”與“人”的應然關係，從而也就是處理涉及天人關係的行為原則。這五句話概括了本章主旨，同時也可以說是整部《莊子》的核心思想，可以這樣翻譯：不要因人為的東西而破壞了人的天性，不要因玩弄智巧而不顧天命，不要因貪欲而敗壞了自己作為人的美名；守住這三條原則而不背離，就稱得上回歸到了人的本真——注意：
1.這裏的三個“無以”理應同義，而第三個“以”字顯然相當於“因”，所以我都翻譯為“不要因……”。前三句，《今注》的譯文是：“不要用人事去毀滅天然，不要用造作去毀滅性命，不要因貪得去求聲名”，就顯得不夠好，將這個“命”理解為“性命”，更是錯誤。《正宗》翻譯為：“不要用人的行為毀壞天性，不要用人世的事務毀壞天命，不要用天德去做名聲的殉葬品”，也誤將這裏的“名”理解為“名聲”了。
2.“命”在這裏必是指天命，也就是人們常說的“天理不容”的“天理”，其強調的也是自然性、對人而言的“前定性”，即“非人為性”，或者說“從人的本性看來的應然性”。《養生主》中有“依乎天理”、“因其固然”的說法，頗能說明“天理”即“固然”。因此，與之對待的“故”就該是指人為製定的準則、規範（《說文》：“故，使為之也。”“使為之”即有意地、故意為之，可見“故”是與無心的作為相對立，特指人為的東西了）；作為已成的東西，“故”應包括在上一句說的“人”之中，而且，說“天命”時，著眼點不是“命”的內容，而是發命令的主體乃是天，所以“故”的著眼點也當是人製定準則等時的指導思想，這當然又是特指有違人的自然本性的、實即非善意的思想。因此，我把這個“故”翻譯為“智巧”，訓詁根據則是《國語·晉語二》中有“多為之故，以變其誌”（韋昭注曰：“故，謂多作計術。”）。
3.“無以得殉名”，自應同前句聯係起來考慮，所以這個“名”是關涉到“天（性）”和“（天）命”的，僅憑這一點就要肯定，不是指通常意義的“好名聲”。因此，我認定這個“名”乃指“人這個名字”，亦即人之為人的本質、本性。這樣理解，這三句綱領性的話就一致了，就是說，是從三個方麵申述同一個意思，即都是教你“要做人，不要使自己變成不是人的東西”：以人滅天了，就不是“人”了，以故滅命了就不是“人”了，同樣地，以得殉名了，也不是“人”了。於是可知，與這意義的“名”對言的“得”，是指一切不屬人的正常需要的、有礙人的天性發展的、促人去做違反天命的事情的欲求，《今注》認為就是《論語·季氏》中說的“君子有三戒……及其老也，血氣既衰，戒之在得”的“得”，應該說是對的；《正宗》作注曰：“得：即‘位乎得’之得，指得之於自然的天德”，則完全錯了，按這理解，這第三句該說成“無以名滅得”，三句才能詞律、句式一致。
通觀本章的論述脈絡，首先是提出大小的差別，啟發人要有大眼光；繼而點明此類二元對立的相對性，要求認知主體反省自己在立足點、視閾、能力等方麵的局限性；進而揭示世間的諸如貴賤之類的區別，在“物”的層麵不妨成立，“以道觀之”則是沒有意義的，不存在的；最後提出，作為萬物之一的人這一主體，應當自覺隨順萬物之理、依循天道自然行事待人，也就是作出這結尾所表達的結論。應該說，這個推展是很合邏輯的。我還要說，這個結束語反映了莊子強調的、希求的是人類與自然的和諧，而不是反對人進行任何創造，否定人的一切創造物；不滅“天”的“人為”，不違背“天命”的“故”（智慧），他並不反對的，他正是希求達到“天”與“人為”的高度結合、統一、和諧狀態，把人能嚴格地（“謹”）守住這個和諧狀態稱為“反其真”（這個“反”也同“返”），認為“反其真”了的人，即未為了貪求“得”而損害了人之名的人，才是真正的人。這就是莊子思想的核心、根本、真諦。寫到這裏，我不禁想起荀子對莊子的那個有名的批評：“莊子蔽於天而不知人。”（《荀子·解蔽》）我以為，這作為對莊子的全麵評價的話，是失之片麵的，還可能是基於誤解而形成的判斷。
夔憐，憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。
從這第二章起，每一章都是一則小寓言，其寓意同充滿了議論的頭一章的主旨是如何聯係的，就看我們如何解讀它了。這幾句是講本章寓言故事前的“旁白”。夔、蚿、蛇是三種動物，前者僅有一隻腳（故稱“獨角獸”，是想象中的存在物。《山海經》中說：“東海之內，有流波之山，其山有獸，狀如牛，蒼色，無角，一足而行，聲音如雷，名之曰夔。”），後者無腳，蚿則有一百隻腳（稱“百足蟲”）。從後文看，特別是從蚿對蛇說的話中有“（吾）不及子之無足”看，這裏的五個“憐”字不能是憐憫義，而是“羨慕”的意思（在古代，“憐”可以是“愛”的意思）。所以這“旁白”是說，夔、蚿、蛇、風、目、心這六個“物象”，前者都羨慕後者。稍微思考一下就會發現，都是羨慕“別人”比自己“跑得快”，例如風要達到目的地沒有眼睛快，眼睛靠“看”又沒有心憑“想”來得快。“旁白”之後是三組對話“場麵”。
夔謂曰：“吾以一足踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？”