《今注》：“無心之言層出不窮，合於自然的分際，散漫流衍，悠遊終生。”
《正宗》：“卮言與日俱進，逐步達到與自然和諧一致，是隨著變化而變化，直到過完一生。”——該書給出的有關注釋是：“卮言：隨著變化而變化的語言。日出：與日俱進地說出來。‘卮’是一種類似不倒翁的圓酒器，滿則傾，空則仰，能隨物變化。卮言比喻能隨外物、隨認識的變化而變化的語言，即不斷提高認識的話。和：和諧。倪：端倪，指消息變化。天倪即自然的消息變化。”
這樣的譯文，我估計譯者自己也不甚明白的。按我的上述理解來翻譯這四句話，確實必須增添不少文字，我也試做一個吧：卮言的作用有如日出，把人們的暗昧心靈照得通亮，因為它是教人用天真純樸的嬰兒的目光看世界，將促使人們開啟那導致相互理解之門。如果以卮言為根據，把它的思想擴展開來，當做自己行為的指導，人就有了安身立命之地，就可以盡享天年了。
這裏我要征引曹礎基先生對於本章頭四句話的一個注釋：“寓言四句：寓言，托於別人而說的話。重（zhòng眾）言，莊重之言，亦即莊語，是直接論述作者的基本觀點的話。七，疑是‘弌’字之壞字（王煥鑣老師說），十一與十九對合。九成是借他人之口說的，一成是作者直接論說的。《莊子》一書實際也基本如此。《天下》篇：‘以重言為真。’說明是作者的真心話。卮（zhī支）言，司馬彪注：‘謂支離無首尾言也。’支離的合音則為卮。日出，時常出現。和，合。天倪，自然。可見卮言是穿插在寓言與重言之中，隨其自然，經常出現的一些零星之言，這幾句是作者對全書寫法的說明。”（我替曹先生作個注釋：“弌”是“一”的異體字）我覺得，這個說法值得重視。接受這解釋的最大障礙，是要對“卮言日出，和以天倪”之後何以接上“因以曼衍，所以窮年”這樣兩句話作出說明，就比較困難了。為了解決這問題，求得自恰，曹先生給這兩句作的注是：“曼衍，支漫推衍，猶今說穿插、發揮。”“所以窮年：所以能一直說到老，亦即下文說的‘得其久’。”
不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也。故曰：“言無言。”言無言，終身言，未嚐言；終身不言，未嚐不言。這幾句是針對“天倪”中蘊涵的“言”和“齊”的關係問題而發。說卮言“和以天倪”，也就是說：發出“卮言”的人，看問題就像還不會說話（“不言”）的小孩一樣，因而在他的心中萬物皆“齊”。這就表明，人的“言”的狀況，同客觀事物之間以及人們之間是否“齊”，有著不可分割的聯係。因此，要真正了解上麵關於卮言的論述，就要交代“齊”與“言”的關係。
“言”即話語、言說。“齊”即“齊一”、“齊同”，也就是無區別，這裏是指客觀事物，即“言”的對象，在沒有被人談論到即“言及”之時，它們內部的、或同其他事物之間的“自在的差別”尚未向人顯示出來，就是說，這時候，人對它們是“一視同仁”的，人麵對的是一個“無差別的世界”，所處的是一個萬物齊一的境界，也即嬰兒眼中的“存在狀態”。“不言則齊”就是點明這個事實，這“不言”等於“無言”，即“未有言”。這說得很實在，因為人類語言的作用首先就在標示事物的區別，例如你說出一個事物的名字，就是在申明它是什麼和不是什麼，而你不說話，根本沒有提到它，則說明你對它同別的東西有無區別尚不在意，實際上是把它當做同他物無區別的存在的，而這後一情況就是“齊”。另一方麵，你肯定或默認了某物在某個範圍內同他物的“齊”，當然說明你在同該物的關係方麵，沒有和別人發生任何矛盾。這又是“齊”，作為“言者”的你和他人之間的“齊”。這就是頭一句“不言則齊”的兩個方麵的含義，所以僅就翻譯而言，完全可以按字麵直譯為：當人沒說話的時候，萬物是齊一的，人也是齊一的。注意：這“不言”是無須說話或無話可說的意思——設想嬰兒眼中的世界、“萬物”，以及他和“他的外界”之間的“關係”（加上引號，是要標明對嬰兒其實根本不存在“萬物”和“關係”），並把世人設想為都是嬰兒，是準確領會這句話的最好的方法、途徑。
接下的兩句是說：上述“齊”的情況一旦“碰到”人的語言，亦即成了“言”的對象，被人議論了，就立即被打破了，就會馬上顯示出差別來，不僅對象物之客觀的、自在的諸多差別會顯示出來而被強調，還會暴露出不同“言者”同他們的關係之間的差別，也即“言者”們自身之間的差別；反過來說也一樣：話語、言說一接觸到現實對象，人們本來視而不見或不予重視的區別，會立刻呈現在人的麵前而引人注意。由此可知，“齊與言不齊，言與齊不齊也”中的兩個“與”字，都是“參與”或者“跟從”的意思，這兩句也可以照字麵翻譯為：齊的情況，一旦有人的言論的參與，就不齊了；人們的言論一旦介入現實對象，原先齊的狀況就會被打破而顯露出差別。很明顯，這兩句話同時蘊涵著這樣的指示：想要保持“齊”的情況，就不要言說，非要言說的話，就必須隻講些不會造成區別，即不會打破齊的局麵，因而等於沒有說的話。所以接下說，“故曰：言無言”，這是個祈使句，前一“言”字是動詞，後一個是名詞，“無言”是陳述情狀，指明、交代“言”（即說話）的目的或方式。故這一句是作教誨說：隻發表“無言之言”，亦即隻講等於沒有講的話。說白了，就是：你可以發表意見，但不要造成“不齊”。這當然就是叫人不要參與是非之爭。因為這其實是莊子自己的觀點和主張，不便直言，就賣個關子，用“故曰”引出，讓人以為“曰”的是重言，他不過是借他人之言作這個教誨。
末後是兩個條件複句，意思是：一個人若是遵循了“言無言”的原則，那麼，他即使一直都在說話、發議論（“終身言”），也可以認為他從來就沒有“言”過（“未嚐言”）；相反，他要是一生都未曾“言”過一次（“終身不言”），也不可以說他沒有說過話（“未嚐不言”）。這是上麵講的意思的推論，又顯得很實在：一個從未參與是非之爭的人，他的話就沒有起過任何破壞“齊”的作用，不是無論他說了多少話也等於沒有說嗎？一個從不說話的人，並非對別人毫無影響，因為他這表現本身就發揮了“卮言”的作用。從文章上說，這兩句則還起著從泛論“言”的作用，過渡到討論人們的具體言論間的區別的問題。
這幾句話，《今注》的譯文還可以讓人大體上讀懂，隻是有點佶屈聱牙：“不發言論則物理自然齊同，本來齊同的加上了（主觀的）言論就不齊同了，（主觀）言論加在齊同的真相上便不齊同了，所以說要發沒有主觀成見的言論。發出沒有主觀成見的言論，則終身在說話，卻像不曾說；即使終身不說話，卻也未嚐不在說話。”《正宗》的譯文是：“事物的道理與事物本身在沒有抽象為語言之前是完全吻合一致的。這種吻合一致抽象為語言就不完全吻合了。因此一經說出來就和事物的道理與本身的吻合不一致。所以才說，不要說抽象的語言。說沒有抽象為語言的道理，雖然一生都在說，卻好像是未曾說過什麼；一生都沒有說，卻未嚐不是在說話。”這似乎很深，但恐怕沒有人讀得懂，還讓人覺得同原文“不相幹”。
有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可；惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。僅就這段話本身看，說話人是預定了，可以將“言”的內容二分為“可”與“不可”兩大類，或“然”與“不然”兩大類（這自然同時也就對言說對象作了相應的劃分，但他直接針對的是“言”，即人對自己與外界的關係狀況的“表態”，不是外界事物本身）。如果說“可”與“然”還是有點區別的話，也許可以說，“可”是著眼於對象的實然，回答“是否適合”的問題（“可”有“適合”義，例如說“可口”），意味著回答者心中此前設定了一個“標準”，“可”和“不可”其實是他對當前狀況是否符合那標準所作的判斷；“然”是著眼於應然（即對象對於人的價值），是人的肯定的或否定的表態（此“然”為“肯定”義，是把作為“應答之詞”的“然”動詞化了），即是回答“是否滿意”的問題，回答者的直接根據、標準就是他此時的感覺、心態；因此，“然還是不然”較“可還是不可”有著更大的主觀性和更多的“不確定性”。“有自”是有原因、有根據從而也就是有理由的意思（“自”作介詞可以表示原因，這裏把它名詞化了）。所以前四句不必解釋了，就是字麵意思，隻是做翻譯時，倒過來說才更符合現代白話文的語序規範，即最好這樣表達：（人們）說可以，必有他說可以的根據，說不可以，也有他說不可以的根據；說對，有他說對的理由，說不對，也有他說不對的理由。
於是，隻要又明確：“惡乎”在這裏相當於“是什麼”，不是問“怎麼樣”或“為什麼”，而且針對的是人，幾個“物”字其實都是指人，不是指物，那麼，接下直到“無物不可”為止的十二句話，也都是明白好懂的，我就不逐句講解了，隻作個翻譯：人肯定什麼？是肯定他認為該肯定的；否定（不肯定）什麼？是否定他認為該否定的。人認為適合的是什麼？是他感到適合的東西；認為不適合的又是什麼？是他感到不適合的東西。每個人都有他想要肯定的東西，每個人也都有他感到適合的東西；決沒有人從來都不作肯定，也沒有人從來就不感到有他適合的東西。
可見這幾句是要說明，“然與不然”，“可與不可”，是人的主觀判斷，是屬於人為的東西，但人們又都以為自己的判斷是有根有據的，因而都自是而非人，因此才沒有共同的即齊一的、與個人主觀認識、心態無關的“然”與“可”，這是導致人們是非之爭的直接原因。從與上文的聯係看，這是要說明，是非之爭的根源不在言本身和人必有言，而在人都自以為是，以及所謂的“我執”。這自然又暗示了：讓人們破除“我執”，是非之爭也就會停止了。於是接下又轉到“卮言”——足以讓人們破“我執”的“言”。
《今注》和《正宗》把這裏的“惡乎”理解為“怎樣”或“為什麼”，又把“物”照直翻譯為“物”或“事物”，就把這十二句“論人的話”，解說成似乎完全是在描述客觀事物的性質了，這就在方向上失誤了。試看《正宗》的譯文：“為什麼該這樣？就因為它這樣。為什麼不該這樣？就因為它不這樣。為什麼該可以？就因為它可以。為什麼不該可以？就因為它不可以。事物本身本來就有它這樣的地方，本來就有它可以的地方。沒有什麼事物不是這樣，沒有什麼事物不可以。”“該”是隻能用於人的，竟用來陳述“事物”了，這從語法上說，也是不恰當的。
非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫。是謂天均。天均者，天倪也。這最後幾句，顯是給這一章作總結了，從思路上看，則如上所說，是承接上麵十二句話中蘊涵的如何破除“我執”的問題而發，所以前三句是說：如果沒有以天倪來調和矛盾，使得人們如受日照一樣地心胸開朗起來而自覺地放棄一切是非然否之爭的卮言，那麼，人就會陷入無休止的“心鬥”而不可自拔，但那樣誰能堅持長久呢？這又是從對於人的生存的意義方麵，對卮言加以肯定，以突出它的重要性和在《莊子》書中的地位。接下幾句則是說明，卮言的要點在“和以天倪”，因此，按卮言的要求達到的“齊”，乃是“天均”，並同時稍作論證，可以這樣翻譯：人也是萬物中的一類，不過是以不同於其他物類的形式代代相傳，而且無始無終，所以每個人都像是圓環上的一個點，所處的地位、身份和其他任何一代人、任何一個人都沒有什麼不同，這可以說是“天均”。天倪，其實就是體現天均——我們已經從《齊物論》篇懂得了天均的準確含義，這些話就好理解了，隻須還加幾點說明：
1.開頭的“非”字相當於“無”，起否定作用，管到“和以天倪”為止，引出的是一個假定條件。由於這裏實際上隻是要強調卮言的意義，整個假定條件等於說“如果沒有卮言的話”，所以可以把“卮言”後麵的六個字，看做它的後置定語，即這個條件複句是說：“要是沒有和以天倪的卮言，孰得其久？”我就是按這個理解做翻譯的。