3.第三、四兩句，《今注》將其中的“當”字，理解為“應當”的“當”，翻譯為“發出聲音應合於韻律，發出言論當合於法度”。這是斷章取義，因為從上兩句推不出這個“應”和“當”來，這兩句完全被孤立地理解了。《正宗》翻譯為：“這才發音合乎韻律，說話合乎法度。”冠上“這才”二字，標示這裏存在因果關係，這就對了，隻是這兩句並非先已提出的隻待說明的命題，似乎不好用“這才”引出，將兩個“當”字譯作“合乎”也不夠恰切，因為“律”和“法”不是先於人類存在的東西。分析至此，我豁然開朗：原來，莊子正是把這兩句話當做孔子“謝之”（拒絕“勤誌服知”）的證據的！因為“當”既有“相當於”的含義（《禮記·王製》：“次國之上卿，位當大國之中，中當其下，下當其上大夫。”三個“當”都等於“相當於”），又有“如同、好像”的意思（《墨子·明鬼》：“燕之有祖，當齊之有社稷，宋之有桑林，楚之有雲夢也。”其中“當”字應訓“如”）；在這裏，還明顯帶有“非人為安排而又恰好是這樣”的意味，故而這兩句乃是承接上兩句，說：因此，人一發聲，自然就有韻律；人一說話，本身就是法度（兩句中的“而”都相當於“則”）。這不等於說，從根本上看，不該是人去迎合、適應人之外的某個“律”和“法”，人更無須不斷地“化”自己以求保持對外在律、法的適應，而是相反，應當廢止一切違背人的自然本性的“律”和“法”嗎？就因為孔子後來是這樣認識人的“鳴”與“言”，以及社會的“律”和“法”的，所以他就不主張、不厲行“勤誌服知”了，“謝之矣”了。根據這個理解，我對這兩句作如上的翻譯，並且極有信心——上麵提到的對“孔子”兩句詮釋得極為準確的那本書，馬上就又出錯：“‘鳴而’兩句：謂人發聲則應合於律，說話則應合於禮法。”完全講反了！
4.但是，世俗的實際情況卻正好是外在的“律、法”束縛、壓製人，而不是就以人的發自自然本性的聲音和言論當律法，這是為什麼呢？不講清這問題，以上論斷就還缺乏說服力。下一句就是回答這問題：後來，出現了功利、仁義之類的觀念和相應的製度設施（“陳”是“呈現”義），人們的自然本性被扭曲了，或被淹沒了，在評斷好惡是非的時候，就不以自然本性為準則，而是拿是否符合外在律法作根據了，換言之，就是隻圖服人之口，不問是否合人性即別人心裏服不服了。古人為文“惜墨如金”，一句話裏蘊涵這樣多意思不足為怪，就是說，古文是允許把所有可以設想得到的意思略而不說的。《老子·十八章》全文是：“故大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”這句話明顯是老子這個思想的繼承和發展，所以作翻譯時隻好“添油加醋”了，例如翻譯成這樣：但是，後來人們有了利益的對立，社會出現了調節利益關係的仁義道德和禮法規範，人們講好惡是非時就以這些人為的東西作標準了，就隻求服人之口而不問是否合乎人的自然本性了——“直”為副詞，相當於“隻”。
5.對末句，誤解集中在開頭的“使”字上。《今注》將“使人”連讀，翻譯為：“要使人心服，而不敢違逆，確立天下的定則。”前兩句自相矛盾：既說“心服”，又說“不敢”；後一句還顯得突兀，且不明不白。憑這譯文，就知理解有誤。《正宗》的譯文是：“如果真的能使人心服而不敢去違逆，那才可以使天下安定。”將這長句理解為條件複句，表達假言判斷，是很正確的，但又說“使人心服”，可見仍然是“使人”連讀，“如果”並不是對原文“使”字的翻譯。令人不解的是：“使人”和“心服”之間明明還有“乃以”二字，怎麼兩書都視而不見（都未作注）？我不禁懷疑：是否因為自覺沒有讀懂就有意這樣打馬虎眼?
我又要來冒個險了：①這個“使”字是連詞，“假如”的意思（《論語·泰伯》：“如有周公之才至美，使驕且吝，其餘不足觀也已。”其中“使”字就是“假若”義）。②“乃”為副詞，針對前文提到的某個意思作輕微的轉折，帶“不是……而是……”的反駁或辯正的意味（這裏是針對上句的“服人之口”而發），同時又含“隻、僅僅”義（《呂氏春秋·義賞》：“天下勝者眾矣，而霸者乃五。”其中“乃”字就兼有這兩義，等於說“卻隻有”）。③“以心服”後省去了“人”字，就是說，此句不是講要“使人心服”，而是說要“以心服人”。這樣理解，既讓“服”字在這裏和上句中同義，即仍是用作及物動詞，更重要的是，這就進一步明確了，上句的“直服人之口”，說清楚點就是：“以外在於人的律法去堵住人的口”，而道家堅持的是“以心”,即以符合人的自然本性之心的言行，去取得人心。④“而不敢蘁”是對“以心服”作補充，即是說：堅決隻以心服，不敢稍有違背，故“不敢”的主語還是前頭的“人”（實是指有權製定律法的當權者），“蘁”的賓語是“心”。這個“蘁”字，一般都認為是“違逆”義，頗切文義，至於根據，馬敘倫說是“借為啎”，這是可能的，但違逆的既然是“人心”而非別的什麼，那就說是借作“忤”更好一些，因為都是音同假借，而“忤”的賓語正是人（心）（《韓非子·難言》：“且至言忤於耳而倒於心。”），“啎”則不盡然。⑤“立”字，《今注》斷屬上句，說：“‘蘁立’，有違逆之意。”《正宗》判屬下句，但在譯文中沒有對應詞語。我從《正宗》，理由很簡單：即使“蘁立”連讀，也隻能看做“蘁而立（之）”的簡縮，雖然也可以講得通（例如說“之”是指代“鳴”、“言”或“律”、“法”），但後句讀來就很覺拘束，全句文氣不貫了；而讓“立”（“即刻”義）修飾“定”字，不但沒有了這缺點，還加強了“以心服”的好效用，又實際上並未減少上句想要表達的意思。後一“定”字顯是“安定”義，前一“定”字是用作及物動詞，“使……局麵安定下來不再改變”的意思。因此，這一句應翻譯為：如果不這樣，而是走讓人心服的路子，並且不敢稍有忤逆，那將使天下立刻安定下來。
最後的“已乎！已乎！吾且不得及彼乎！”一般認為不是孔子所說，而是莊子轉述完孔子的話之後的“自我感歎”：算了吧！算了吧！我都還比不上他孔子呢！這理解應該說可以接受，因為如果認為也是孔子說的，就講不清“彼”是指誰了，就莊子而言，轉述了孔子這些話後發出這種感歎，又太好理解了，因為孔子這番話確實很得道家真義，對儒家的義利之辨和仁愛說教批判得痛快淋漓，入木三分，他說上一句“吾且不得及彼乎”，既可通過表彰孔子來更加加強自己對惠子的反駁的論證性，還可顯示一下謙虛的品德。但不知為什麼，《正宗》卻把這兩句也放到引語之內，翻譯為：“罷了，罷了，我還沒有到達那一步！”
這一章的內容同前一章有聯係嗎？有，那就是：惠子說“孔子行年六十而六十化。始時所是，卒而非之”，其實就是指出，世俗所謂的是非本來就是“特未定”的，亦即“始卒若環”；莊子指出孔子對於“勤誌服知”業已“謝之”，並曾經有過認為人本來“鳴而當律，言而當法”的言論，則是說明，是非的對立完全是人為的，在“天倪”的觀點下，亦即“以道觀之”，無所謂是非。這不就是上一章論證的思想嗎？可見這一章是用寓言的形式，通過莊子與惠施的對話並借孔子之口，來舉例式地指證上章用卮言表達的思想。兩章聯係不但緊密，簡直可以作為同一章處理。
]三曾子再仕而心再化，曰：“吾及親仕，三釜而心樂；後仕，三千鍾而不洎親，吾心悲。”弟子問於仲尼曰：“若參者，可謂無所縣其罪乎？”
“再”字有二義，一是指兩次，一是指第二次，《正宗》依前解，將頭句翻譯為：“曾子（人名，孔子學生）兩次出來做官，心裏的想法就變了兩次。”我以為按後一義，翻譯為“曾子再度出來做官時，心情又有所不同”，似乎要好一些，因為本章不是要講“出仕幾次，想法、心情就會變幾次”，僅在說明“這一次”變化的內容，與次數無關。
曾子說的意思是：雙親在世時我也曾做過官（“仕”即做官，“親”指父母，“及”有“關聯”義，這裏“及親”是說“父母在世之時”），當時隻有三釜的俸祿，但心裏感到很快樂；後來做官，俸祿有三千鍾了，由於不能侍奉雙親，我心裏很是悲傷——“釜”和“鍾”是當時量穀物的容積單位，三千鍾一定比三釜多得多，知道這一點就足夠了；“不洎親”，無疑是說那時他父母已經去世，他沒有更好地盡孝道的可能了，至於“洎”（讀“及”）字，一般都說通“及”，我則以為，從“洎”字本是指湯汁，用作動詞則指製作湯汁看，這裏以“親”作賓語，“不洎親”很可能相當於今天說的“不能給父母做點好吃的了”。這樣理解似乎更合事理，更能表現曾子的“孝親情感”。
曾子的這種情感變化，也即他的表現說明了什麼？當然說明他並不貪財，而是以盡孝，或者更概括一點，以自己有道德為歸依。隻追求道德人格的完善，不計較任何“身外之物”，這該可以說是擺脫了“物欲”，不為世俗名利所累了吧？孔子的另一個弟子就是帶著這個問題，問孔子道：像曾參（曾子姓曾，名參）這樣的人，可以說是心裏沒有任何牽掛了吧？——“無所縣其罪乎”，《今注》注曰：“意指無所係於祿罔”；《正宗》翻譯為：“心裏不牽掛著計較多少的錯誤了吧”，顯然都很不確切。其中“縣”讀“玄”，“懸掛”義，這沒問題；說“罪”僅是指“祿罔”，理解得狹隘了，未領會到提問者真要問的究竟是什麼；《正宗》譯文所體現的理解與此並無二致，還誤把“罪”字局限在“罪過”的意義上了。其實，孔子的回答表明，這個“罪”字是用它的初義，《說文》：“罪，捕魚竹罔。從罔、非。”這裏是喻指人心中的某種揮之不去又對人構成某種約束的觀念，欲求。因此，我作如上的翻譯。考慮到本章中的孔子也道家化了，他的這位弟子必是從學“道”的角度提出這個問題，對這樣翻譯就更有信心——對這個“罪”字，恐怕沒有人像我這樣解釋的，曹礎基先生注釋說：“縣，通懸，係。縣其罪，受其罪。”如果他說的“受其罪”就是指心中有所牽掛，那麼，就理解而言，他同我一致。
曰：“既已縣矣！夫無所縣者，可以有哀乎？彼視三釜、三千鍾，如觀鳥雀蚊虻相過乎前也。”孔子的這個回答證明，對弟子“可謂無所縣其罪乎”的問題，確應按我的解說理解，否則，孔子就所答非所問了：“既已縣矣”是說，“他已經有所牽掛了”（《今注》和《正宗》也是如此理解的），這是不能用來回答是否有某種具體“牽掛”的。接下是反問：心中毫無牽掛的人，還可能有悲哀嗎？最後是從正麵說：他（指“無所縣者”）是隻會把三釜、三千鍾之類的事看做如同鳥雀蚊蟲從麵前飛過一樣，根本就不放在心上的——注意：“可以”在這裏是表示“可能性”，相當於“可能”，不是表示“被允許”，故反問“可以有……乎”是要表達“不可能存在”的意思，孔子是說，有悲哀本身就是一種牽掛，曾參還為不能事親盡孝悲哀，乃說明他並未擺脫一切牽掛，還有“物欲”，亦即尚未達到“道通為一”的“道境”。
這裏，莊子真把孔子徹底道家化了。我突然想到：說悲哀是牽掛，或者說證明著還有所牽掛，那麼，對快樂也應該如此說；這樣，道家豈不是也主張祛除人的一切快樂了？邏輯的結論必是如此。也許，道家可以這樣辯解：心中毫無牽掛才是人的真正的最大的快樂。這真是辯證法：無悲哀無快樂就是最大的快樂。但問題是：按照同樣的辯證法，又該說無快樂無悲哀就是最大的悲哀。《感悟》的作者對這一章的感悟是：“道家與禪宗一樣，是求‘放心’，祛除對於心的一切係累。在這個前提下，曾子事親之樂，也是一種係累。隻有消除一切係累，才能回歸通於道的本心。在莊子及其學派那裏，這就是‘逍遙遊’或‘心齋’、‘坐忘’的最高境界。在禪宗那裏，則是‘識心見性’的開悟大境界。”他這說得不甚準確：隻可以說，事親則樂，這意味著不能事親了就不樂，故而事親之樂正好證明著心中還有係累，但不可以說“事親之樂也是一種係累”。“係累”應是與“不快樂”相聯係，所以人才祈求去除之。他沒有論及人進入他說的那些“最高境界”後到底是快樂還是不快樂也即悲哀的問題，我不知他是有意回避了，還是認為這境界中的人隻有快樂決無任何悲哀，乃是不言而喻的；但我確實知道，人追求的是快樂，不是境界，就是說，人們追求高境界是為了得到更多和更加長久的真實的快樂；離開快樂談境界，或者是無聊者的空談，或者是有意騙人，像我國上世紀有個時期的宣傳那樣。