這一章同第一章也有聯係嗎？如果說也有的話，那就隻能這樣說了：孔子的評論表明，即使在認識和對待例如“快樂”、“係累”這樣的問題上，人們也可能存在是非之爭，而一旦進入道境，這種爭論也將止息，因為“以道觀之”，亦即在“天倪”觀點下，人心是“無所縣其罪”的。再考慮到卮言就是引導人們進入道境的，聯係就更其密切了。
]四顏成子遊謂東郭子綦曰：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。”
顏成子遊和東郭子綦都是人名，寓言人物，不必追究，重要的是了解前者對後者說的九年中實現的九次飛躍的內容。要把“野”、“從”、“通”……直至“大妙”講得具體而又公允，是不可能的，我隻敢肯定，這是按“得道”的深淺程度和由淺到深的順序排列的，並且恐怕也不是說第九年就到了修道的頂峰，以後就不會也不可能有進步了；因此，像“而物”、“而鬼入”這些說法究竟何義，不必細問，因為一定誰也說不清。
九個“而”字，無疑同孔子有名的自述“吾十有五而有誌於學，三十而立，四十而不惑……”中的六個“而”字的用法相同，表示前後相繼的變化，但細究起來，這些“而”字既是連詞，相當於“就”，“一年而野”是說“一年以後就達到野了”，同時還有“能夠”的意思（《戰國策·齊策六》：“齊多智而解此環不？”其中“而”就訓“能”），更顯示出“一步進一步”的遞進關係。因此，《正宗》將這九個“而”字中的七個都譯作“就能”，我以為是很可取的。
“野”，幾乎一律解釋、翻譯為“質樸”或“樸實”。在道家心中，“樸”是“道”的根本品性，《老子·三十二章》中說：“道恒無名，樸，唯小……”可為佐證；第三十七章中又說：“萬物將自化，化而欲作，吾將闐之以無名之樸。”更說明“樸”這個品性具有很大的功能。既如此，“野”是不可能作為最低級即第一階段的進步提出來的，就是說，這個“共識”是“共錯”。其實，《論語·雍也》中的名句：“質勝文則野，文勝質則史”，頗明確地昭示了，在古代，“野”是和“文”相對待的，“文”用於人事，是指進行加工，結果對真相有所掩蓋，即是“文飾”的意思，所以與之對言的“野”，乃指不事修飾，不惜顯露真麵目。因此，將“一年而野”翻譯為“一年以後就（能夠）不講求修飾、包裝自己了”，可能比較準確。《今注》譯為“一年而返於質樸”，《正宗》翻譯為“一年時間我就返歸質樸”，在方向上對頭，離準確則差得很遠。
對後麵八句中的“從”、“通”……“大妙”等，我不一一解說和辨析了，隻將《今注》的譯文抄下，並在括號內附上《正宗》對這些詞語的翻譯，供讀者參考：“二年而從順不自執（順從客觀），三年而通達無礙（通達），四年而與物同化（混同於萬物），五年而眾物來集（本性來歸），六年而鬼神來舍（鬼神來附），七年而合於自然（自然天成），八年而不為死生的變化所拘束（不覺死生），九年而體認玄妙的境界（無所不知的玄妙化境）。”
對這段話，《感悟》說：這裏“所描述的，就是一係列的超越。這是描述，而非規定，它給人的不是知識，而是從象到境域的聯想，是體道而入道的聯想……所謂超越，它的辯證性就在於，它是使人在放棄中獲得。”這說得很好，很深刻，告訴了我們，對這樣的話，對《莊子》中的文字，與其使用“懂得”、“理解”這樣的詞語，遠不如說“體會”、“領悟”，而真有了體會、領悟，你就會自願地作出某些“放棄”，結果卻是你更加心安一些，甚或明顯地更加快樂些——我還要補充一句：對個人來說必是如此，整個社會中可能有多少人達到這種“體會”、“領悟”並實踐之，則是另一個問題，但大概可以肯定，必然永遠都是極少數。這裏涉及的是“微觀規律”和“宏觀規律”的差別及二者間的關係問題，我懂得不多，莊子會有過考慮嗎？
這一章無疑重在“八年而不知死、不知生”一句。“不知死、不知生”，也就是無死生之別，亦即“齊死生”，從而更談不上在這問題上作好壞、然否之爭。對人來說，這自是最大的“齊”和最大的“泯”（“泯是非”之“泯”）。因此，進到了這一階段，實際上就是達到“大妙”的境界，亦即道境了。所以，按我分析上一章同第一章有無聯係的思路，這一章同第一章的聯係是更其明顯的。
“生有為，死也。勸公，以其死也，有自也；而生陽也，無自也。而果然乎？惡乎其所適，惡乎其所不適？天有曆數，地有人據，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相應也，若之何其無鬼邪？無以相應也，若之何其有鬼邪？”
這段話是誰說的？是東郭子綦對顏成子遊的回答，還是本文作者的借題發揮？簡直無法確定（《正宗》肯定是前一情況，但未說明理由），我從《今注》，單獨作為一章了。這段話“一氣嗬成”，難以分段解說，為了顯示條理，就在每層意思前標上個順序號吧。
1.“生有為，死也。”由於失去了語境，這頭兩句的意思就不好把握，一般都照字麵直譯為：“人生而有為，等於死了。”《今注》的譯文隻是稍有不同：“人生在世而妄為，便走向死亡。”但這明顯不會是作者原意，因為無為或不妄為的人也會走向死亡，他說這話還有什麼意思呢？這評論也適合於《正宗》，因為它的譯文是：“人生如果按照私意去追求，必然會走向死亡。”大概是不知如何是好了，有本書竟翻譯為：“活著有所作為，死了可以休息”，似乎莊子是在教人必須有為了。
我的想法是，這段話不管是誰說的，既然放在子遊說的上麵那番話之後，我們就有理由認為是針對那段話的意思而發；那段話是講人生境界的不斷超越，實際上，完成第八次超越，即達到“不知死、不知生”的“齊死生”境界時，已完全得道，所以最後說的“九年而大妙”，並非講第九階段的情況，而是總結說：從此以後，就一直處在“齊生死”的境界中了，實在太妙了。所以這段話是接著那評論死生的話題說的。因此，這兩句中間不該加逗號，應作“生有為死也”。這裏，“有”通“又”，“為”相當於“是”（《論語·微子》：“長沮曰：‘夫執輿者為誰？’子路曰：‘為孔丘。’”兩個“為”字都是這用法）。這樣理解，這頭一句就是整個這段話的論題、概括，從寫文章的角度看，還起到領起全文的作用，因為後麵的話正是對這意思作發揮——我這理解是“空前的”，太“大膽”了，我不敢就當做定論，所以給出的原文仍然采用“傳統標點”。
2.“勸公，以其死也，有自也”，這三句實在不好懂，而且似不成句，故一般都認為有脫字或筆誤，《今注》就持這觀點。《正宗》標點為：“勸公，以其死也，有自也。”作了兩個注：“勸：鼓勵。公：大同。句謂，所以鼓勵你與萬有大同。”“以其死也，有自也：因為造成死亡是有來由的，指人按私意去追求就會走向死亡。”這個解釋的語法和訓詁根據不牢靠，而且，勸人“與萬有大同”，正是教人不必怕死，怎麼反而用“（否則）會走向死亡”來作理由呢？這裏，我提不出“解釋”，隻好作個“設想”：“勸公以”三字是衍文，或者此處確有脫漏；“勸公以”加上脫漏的文字，一起要說的意思可能相當於“因為人們認為”，即是要引出下麵的話來，然後再針對之提出“而果然乎”的詰問。下麵，我就按這個設想作解說——如果解說通了，就該承認這個設想可以成立吧？
3.“（勸公，以）其死也，有自也；而生陽也，無自也。”這兩個“自”，是把“自……（變）到……”這個說法中的“自”名詞化，故前句“其死也，有自也”是說：人的死亡（作為一種變化後的存在狀態），你可以指出它是從哪兒變來（死總是指從生變到死）。因此，一般都把這個“自”字翻譯為“由來”、“原因”，是有道理的，但又明顯不夠貼切。後句是同這一句作對比，《今注》譯作“而人生於陽氣交動，則是沒有來由的”（《正宗》也作這種理解），倒是明顯有所對比，但對“陽”作這種訓釋似無根據，也看不出這裏有特地交代出“生”沒有來由的原因是“陽氣交動”的必要；特別是，為什麼源於“陽氣交動”的就“沒有來由呢”？如果“陽氣交動”本身就可視為一種“由來”，豈不自相矛盾了？據此，我斷定此解有誤。於是我認為，這個“陽”字乃是“明顯”義（《詩·豳風·七月》：“載玄載黃，我朱孔陽，為公子裳。”其中“陽”字就是“明顯、明亮”義，指顯而易見），作“無自”的修飾性成分，後麵的“也”字是衍文，故這一句是說：而生卻明明白白是“無自”的。這確實很明白：死是“自”（從）生到死，生是“自”（從）什麼到生？誰說過？又有誰說得清？原來，這兩句不過是說：死有自，生無自；人們認定生死有別，所持的證據僅此而已——這隻是我的理解，所以我還不敢據以改動原文。
4.“而果然乎？惡乎其所適？惡乎其所不適？天有曆數，地有人據，吾惡乎求之？”這是對上述觀點的質疑和詰問，頭句等於說：真是這樣嗎？“而”是代詞，“此”義，指代上述觀點（《穆天子傳》卷三：“比及三年，將複而野。”其中“而”字就當訓“此”）。接下又問：（若果真如此，那麼）對人來說，生和死哪一個是適合的？哪一個是不適合的？然後逼問：要了解天上的事，有曆數可作推測（“曆數”即古代天文學），要了解地上人間的事，有人據可為依憑（“人據”與“曆數”對言，當是指謂關於人的學問，這是作者臨時根據語境自造的一個說法，或者“有人據”就是“有人的活動作根據”的意思），關於死生的這個區別，我該怎樣去探求呢（“惡乎求之”）？——頭句的“而”字，《今注》、《正宗》都翻譯為“你”，結果弄得譯文無法讓人讀懂。看《今注》的：“你果是這樣嗎？哪裏是所適的地方？哪裏是所不適的地方？天有四時變化，地有人物依據，我還到哪裏去索求呢？”當然，將這個“而”就理解為“然而”，也講得通。
5.“莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？”這是進一步作具體的有分析的詰問：既然沒有人（“莫”）知道人的死生變化在哪裏結束，那憑什麼（“若之何”的“若”相當於“奈”）說人沒有命（已經死了）呢？既然沒有人知道人的死生變化從哪裏開始，又憑什麼說人有命（是活著的）呢？這是根據“死有自，而生無自”作出的駁論，揭示了此說的內在矛盾，極有邏輯力量（實為邏輯上所謂的“二難推理”）——既是講死生，“命”在這裏就該是指人的生命，即就是“生”，為了修辭的需要才改用“命”字；後麵接著講“無鬼”、“有鬼”，也證明必是如此，因為當時人認為人死後就變成鬼，所以這兩句從“生”的角度詰問“無命”、“有命”，下兩句就從“死”的角度詰問“無鬼”、“有鬼”。《今注》、《正宗》都把這個“命”解釋為“運命（命運）”，譯文自然又十分費解，從講命運一下跳到講鬼的問題，也讓人莫名其妙，或以為莊子語無倫次。
6.“有以相應也，若之何其無鬼邪？無以相應也，若之何其有鬼邪？”上麵講了，這是從死的角度提問：上兩句是申明，按前述“死生有別論”，人的“命”亦即“生”將無法理解，簡直不好說人究竟是死了還是沒有死，這兩句則是說，人的死也無法理解，不好說人死了是否真變成了鬼。因為據“死有自”說，死就是活人變為鬼，故而有人與鬼“互相應和”的情況，但這“相應”（兩個“相應”前的“以”字同“所”）明顯是時有時無的，從有看，不好否定鬼的存在，從無看，又不好肯定其存在——這頗能說明，莊子對當時的“有鬼論”亦即“人死變鬼論”，是持懷疑的和批判的態度的，就是說，具有某種程度的科學精神，並把這種態度和精神納入到了他的“生死觀理論”中。《今注》、《正宗》因為不知這“應和”之所指，對這兩句的翻譯可說是“跑題”跑得更遠了，分別是：“萬物如有相應的對象，怎能斷定沒有鬼神呢？萬物如沒有相應的對象，怎能斷定有鬼神呢？”“既然有相互感應的存在，怎麼能說沒有鬼神呢？有時又沒有相互感應的存在，怎麼能說有鬼神呢？”
按我的上述解讀，這一章明顯是上一章的“尾巴”，因此也並不遊離於第一章的論題之外，並入上一章，其實更好一些。我對此章的理解似乎言之成理，按說我應該有信心的，但太與眾不同了，我又不免有些惶恐不安。
關於這一章，我還要提一下《感悟》中的一段話：“在這些質疑中，我們看到，莊子及其學派對於文明發展出來的無窮分別帶給人們的束縛和局限，一直是取批判態度的。當然，文明發展著的分別，是無法遏止的。但是，對於這種種分別帶給人們的壓抑甚至統治，采取什麼態度，至今仍然是必須麵對的重要問題。正是在這一點上，莊子及其學派上述的批判和質疑，具有啟發性。”應該說，這個“感悟”確實很好、很深刻，但讀者如果去細讀一下它前麵對於那些“質疑”的“解說式評述”，就會發現，它對原文的理解，和《今注》、《正宗》的理解很是相近，或者要說，就是以這類著作提供的注釋為基礎的。據此，我又有個“感悟”：在對原文誤讀的基礎上，也可能生發出正確而深刻的感想，作出頗有見地的評論，而且，由於越是離開原著原文的原意，感想和評論就越少受到限製，其獲得“正確、深刻而獨到”的評價就有更大的“空間”，平心而論，這是一個不爭的事實；是否就因為如此，我國出現了許多這樣的“學者”，他們並不研讀原著，更不務求達到對於原著的準確理解，卻能寫出關於某部古代名著的研究論文以至大部頭的著作，並因此獲得很高的學術聲譽？這當然會形成“惡的循環”，結果是，學者、專家、“博導”多了，真正懂得古代經典的人卻少了，經文的原貌、本義則以多種非本真的麵貌、說解被傳說著、征引著、使用著。還說一句：這是正常的以至必然的現象，因而談不上要加以“處理”，還是某個非正常的原因造成的，因而理應歸入“腐敗現象”，所以是有待“克服”的？這，我確實還提不出看法。