再強調一次，我的第一次陳述是公之於眾的，也是在科學領域內的。任何人能做同樣的事；任何人能自行核實；任何人能利用我曾用過的同樣程序，並且，假如他願意，也能客觀地把他對我提出的問題所做的回答記錄在磁帶上然後公之於眾。
也就是說，我報告的一切都是公開的、可重複的、可以肯定或否定的；假如你願意，甚至可以定量。它是穩定的、可靠的，因為當我重做時我能得到近於相同的結果。甚至以十九世紀科學最正統的、實證主義的定義看，這也是科學的陳述，它是一種認識的陳述，是一種對現實、對宇宙、對外部世界的特征的描述，那是講話者和描述者身外的被感知的世界。這些論據能經受傳統的科學方式的檢驗，它們的真或非真都能判定。
然而，正是這同一的關於世界看來如何的陳述也是一個價值陳述。這是最鼓舞人心的生活價值；這是人們願意為之獻身的價值；這是人們願意用努力、痛苦和折磨為代價去換取的價值。這也是一些“最高的”價值，因為它們最經常地光臨最優秀的人物，在他們的最佳時刻、在最佳情況下來臨。它們是高級生活、美好生活、精神生活的限定詞，而且我還可以附加一句，它們是心理治療的長遠目標，是在最廣泛的意義上的教育的長遠目標。人類曆史上的偉大人物就是因為他們具有這樣的品性，所以受到我們的崇敬；這些品性是我們的英雄、我們的聖賢、甚至我們的上帝的特性。
因此，這一認識的陳述和這一評價的陳述應該等同了。事實和價值等同了。作為一種情況被描述、被感知的世界變得和那個被珍視、被希冀的世界等同了。應該成為的世界被是的世界所取代，應該成為的東西已經出現了。換句話說，事實在這裏已和價值相整合。
幾乎任何手段價值都能轉化為目的價值，隻要一個人有足夠的聰明就要這樣做。一件工作起初為生計的原故不得不幹，最終卻為了它自身的原故為人所喜愛。即使最沉悶、最單調的工作，隻要在原理上是有價值的，就能受到尊崇並成為神聖的。也就是說，從一個簡單的手段變成一個目的、一種價值自身，即實體化了。有一個日本電影非常清楚地說明了這一點。當癌症死亡臨近時，原本最沉悶的辦公室工作也變得實體化了。生命必須變得有意義和有價值，不論它應該成為什麼樣子。這也是另一種整合事實與價值的方式：一個人能使事實轉化為目的價值，隻要把它看成那樣的，並因而使它成為那樣的。但我認為，神聖化或統一的觀察和實體化有所不同，盡管兩者有交迭。
若幹年前，我曾報告說，自我實現的人既是對現實和真理很有認識的人，也是一般不會混淆是非的人，他們能比一般人較快並較有把握地做出倫理決斷。前者從那時以來經常得到支持；我也認為我們能更好地理解這一點。
然而，後者一直是個難解之謎。當然，我們能夠更安於這一發現，並更傾向於希望未來的研究能夠肯定它是事實，因為我們今天關於心理健康的心理動力問題了解得越來越多了。
在我的印象中，這二者可能存在著某種內在聯係的。那就是說，我認為對於價值的明確認識在一定程度上是對於事實的明確認識的一種結果，或者說，它們甚至可能是一回事。
我稱之為存在的認識的東西，或對他、對人或物的內在本性的認識，更經常地出現在更健康的人中，並似乎不僅是對深層確實性的一種認識，而且同時也是對有關對象的應該性的一種認識。概括來說，應該性是深刻認識的事實性的一個內在固有的方麵：它自身也是一個有待認識的事實。
而且，這一應該性、要求的品格或需求性或固有的行動需求似乎隻對這樣的人有影響，他們能清楚地看到所得印象的內在本性。因此，存在認知能引導到道德的肯定和決斷，正如高智商能引導到對一套複雜事實的明確認識，或也如一位體質敏感的美術鑒賞者往往能非常清晰地看到色盲不能看到或其他人視而不見的東西。100萬色盲不能看到地毯的綠色，那也沒有什麼要緊，他們可能認為那地毯本來就是灰色的，而且這對於那位清晰、生動而無誤地看到事實真相的美術家毫無影響。
因為更健康的、更有認識的人很少是“應該盲”。因為他們能讓自己認識什麼是事實所希望的，什麼是事實所要求的，什麼是事實的暗示、需要或懇求；因為他們能讓自己像道家那樣任由事實引導。因此，他們在一切價值決斷方麵較少躊躇，這些決斷取決於現實的性質，或者說其本身就是現實的一部分性質。
分開談論“是認識”和“是盲”以及“應該認識”和“應該盲”可能是有益的，除非一個對象的事實麵和同一對象的應該麵不可以分開。我相信，一般人因而可以被說成是“是認識”而“應該盲”。健康人是更能認識“應該”的人。心理治療導致更高的“應該認識”。
我的自我實現被試者更堅定的道德決斷可能直接來自更明確的“是認識”、更明確的“應該認識”，或同時來自兩者。
我覺得應該附加一句，應該盲可以部分地理解為一種對潛能、對理想可能性的盲目性，盡管這可能使問題複雜化。作為一個例子，讓我引述亞裏士多德所說的關於奴役的應該盲。
當他審查奴隸時，他發現奴隸確實在性格上是奴性的。這一描述性事實那時被亞裏士多德認為是奴隸的真正的、最內在的、本能的性質。因此，奴隸的本性如此，他們應該成為奴隸。
金西也犯了類似的錯誤，把簡單的、表麵的描述和“正常狀態”混淆了。他不能看到本來“可能”成為怎樣的。弗洛伊德和他關於女性軟弱心理的學說也是如此。女性在他的時代確實不怎麼樣，但不能忽略她們機體內可以進一步發展的潛能，正如不能看到一個孩子有機會就能長大成人一樣。對未來可能、變化、發展或潛能的盲目必然導致一種現狀哲學，把全部現有和可能有的“現在的是”當作標準。正如西利說到描述的社會科學家時所說的，純描述僅僅是一張應邀加入保守黨的請帖。脫離價值的“純”描述，除了其他問題以外，僅僅是草率的描述。
從原則上講，我們可以有描述性的、自然主義的價值科學。“是什麼”和“應該是什麼”間的古老對立是排斥的，從某種程度來講，這種對立是虛假的，像我們可以研究螞蟻、馬、橡樹的價值一樣，我們也能夠研究人的最高價值和目標。我們可以發現（而不是創造或發明），人在健康成長的時候，傾向、向往並為之奮鬥的價值是什麼，而在染上心理疾病的時候，失去的價值又是什麼。
不過，我們也意識到，隻有當我們把真正健康的人和其餘公眾區分開時，我們才能有成效地研究人的最高價值；至少是在曆史的這個時代和供我們使用的技術還有限的情況下必須如此。我們不可能把神經病態的向往和健康的向往加以平均，並由此提出有益的成果。
在我的意識中，這些價值是創造或構建的，也是揭示的；它們是人性自身結構中固有的；它們來自生物上的和基因上的發展，但也有文化上的發展；我是在描述它們，而不是在發明它們、設計它們，或渴望得到它們。這種看法與薩特爾等人的看法截然不同。
在這裏，為把這種觀點以更加清楚明白的方式提出來，我們可以研究各種環境中的人、各種健康程度的人、各種年齡段的人的選擇或偏愛。作為研究者，我當然有這樣做的權利，正如我有研究白鼠、猿猴、神經病患者的自由選擇的權利一樣。我們通過這種研究，可以避免價值觀上許多不相幹的和令人迷惑的爭論，而且這樣的研究還有一種優點，強調了計劃的科學性，完全消除了先驗性。不管怎麼說，我的信念是，“價值”概念不久就會被廢棄掉，因為它包含的意義太多，意味著形形色色的東西，而且曆史也太長。另外，這些各式各樣的用法並不經常意識到，因而造成了混亂。我經常想，幹脆把這個詞拋棄，選用一個更特定的、因而較少混淆的同義詞，一般情況下這是可能的。
這種更自然主義的、更描述性的、更科學的研究，還有這樣的長處，它能變換問題的形式，從負載過重的問題轉移到能夠依據經驗檢驗的問題，也就是說，從先已負載著隱含的、未經審查的價值的“必須”和“應該”問題轉移到普通經驗形式的問題。例如，人在自由選擇時遇到的問題，何時？何地？何人？多少？在什麼條件下？等等。
我的另一些主要假設是所謂更高級的價值、永恒的美德等等，與我們在相對健康的（成熟的、發展的、自我完成的、個別化的）人處在好的境況、並覺得自己最好和最強時的自由選擇中所發現的東西很近似。
或者，這個假設可以用更有描述性的方式表達：當自我實現的人覺得強大的時候，如果真正的自由選擇有可能的話，那麼他們就自發地傾向於選擇真而不是假、善而不是惡、美而不是醜，傾向於選擇整合而不是分裂、快樂而不是悲傷、生氣勃勃而不是死氣沉沉、獨特性而不是老一套等等。概括來說，他們傾向於選擇我描述為存在價值的東西。
在這裏一個輔助性的假設：同樣可以在所有人至少是大多數人身上輕微地看到選擇這些存在價值的傾向。也就是說，這些存在價值可能是普遍的人種價值，它們可以在健康的人身上最顯著地看到，而且，在這些健康的人身上，這些高級的價值極少被由焦慮引起的防禦價值降低成色，也極少被那種我歸入健康的倒退價值或“滑行的”價值降低成色。
另一個非常可信的假設是，在總體上說，健康的人所選擇的東西是“對他們有益的”東西；在生物學的範疇內說，肯定也是這樣；在其他意義上說，也可能是這樣。在這裏，“對他們是有益的”意味著“有助於他們和別人的自我實現”。此外，我猜想，從長遠來說，對健康人是有益的東西（被他們選擇的東西），對不太健康的人也可能是有益的東西，如果他們能夠成為好的選擇者的話。說明這個意思的另一種方式是，與不健康的人相比，健康人是更好的選擇者。或者把這個論斷倒過來。
我建議，我們觀察和探索自我實現者的選擇結果，然後假定這些選擇結果是整個人類的最高價值。也就是說，當我們把他們這種最佳樣品，假裝看成是生物學上的分析物，是我們自己的一種更靈敏的變體，能比我們自己更快地意識到什麼東西對我們有益時，再看會發生什麼情況。這也就是說，如果設想有充足的時間，那麼我們最終也會選擇他們迅速選擇的東西。
或者說，我們朦朦朧朧地察覺到的東西，他們能敏銳而清晰地察覺。或者說，我們遲早會看到他們選擇的智慧，隨後也會做出同樣的選擇。
我再假定，從大體上來看，高峰體驗時察覺到的價值與上述選擇價值是一樣的。我之所以做出這個假設，隻為了表明選擇價值隻有一種。
最後，我假定，從某種程度來講，這些作為偏愛或動機存在於我們最佳樣品身上的存在價值，也是描述“好的”藝術品、普遍的大自然，或好的外部環境的價值。人內部的存在價值，與在宇宙中察覺到的同樣價值是同晶型的，而且，這些內部的和外部的價值之間，有相互促動和相互加強的動力關係。
這裏隻是說明一個意思，這些命題是斷言人性內部存在最高價值，並有待於在那裏被發現。這與那種古老的、傳統的信仰——最高的價值隻能來自超自然的上帝，或來自某種人性自身之外的源泉——是尖銳對立的。
避免“任其自然”的行動
存在認知使活動成為不可能，或者至少是使活動猶豫不決，這是它的主要危險。存在認知沒有判斷、比較、宣判或評價。它也沒有決定，因為決定是行動的準備，而存在認知是消極凝視、鑒賞、不幹預事物，是“任其自然”。如果一個人僅是凝視腫瘤或細菌，或者肅然敬畏，讚美、驚異、陶醉於豐富理解的快樂，那麼，他就什麼也不會去做。所有一切全都被暫時擱置在一邊了，無論是憤怒、畏懼、改善境遇、破壞或屠殺的欲望、譴責，或是以人為中心的結論（“這對我是有害的”或者“這是我的敵人，會傷害我”），錯誤和正確、善和惡、過去和將來，全都與存在認知沒有關係，同時也是對它不起作用的。在存在主義的意義上說，這不是一般意義上的人性，或者至少這不是存在於世界之中；存在認知是超然的、有同情心的、非主動的、非幹預的、非行動的。它與以人為中心的意義上的朋友和敵人是沒有關係的。隻有當認知轉移到缺失性認知時，即轉到決定、判決、懲罰、譴責、規劃未來的時候，活動才成為可能。
既然是這種情況，那自然會產生危險：存在認知與當時的活動是不相容的。但是，由於在大多數時候我們是生活在世界中，所以活動是必須的（防禦的或進攻的活動，或利己主義的活動，從觀看者的角度而不是從被觀看者的角度說）。老虎，從它自己“存在”的觀點看，有活的權利（蒼蠅、蚊子、細菌也一樣）；而人也有同樣的生活權利。這樣，衝突就不可避免了。自我實現可能迫使人殺死老虎，盡管對老虎的存在認知是反對殺死老虎的。
雖然從存在主義的觀點看，自我實現概念的固有的和必需的東西，也是一定的利己和自我保護，是對必要的暴力甚至殘忍的某種允許。因此，自我實現不僅需要存在認知，而且也需要缺失認知作為自身不可或缺的方麵。這就意味著，衝突和實踐的果斷、抉擇，必然包含在自我實現的概念中。這就意味著搏鬥、鬥爭、努力、不確定、內疚、悔恨也必定是自我實現的副現象。這就是說，自我實現必須包括兩個方麵：沉思（注視）和活動。
在有某種分工的社會裏，這是有可能的。如果另一個人可以幹這種活動，那麼沉思者完全可以免除活動。我們並不需要為我們自己吃牛排而去宰牛。哥爾德斯坦已經以廣泛概括的形式指出了這一點，正像他的腦損傷的病人那樣，由於別人保護他們，並為他們做他們所不能做的事情，從而使他們能夠無分離、無災難、無焦慮地生活。一般來說，自我實現者在各個領域得到別人的容許和幫助，至少在特定範圍內是如此，因此自我實現變得有可能了。
我的同事托曼在談話中曾強調說，在專門化的社會裏，全麵豐滿的自我實現的可能性會變得越來越小。愛因斯坦，一個在他的晚年高度專門化的人，由於他的妻子普林斯頓、朋友們的幫助和容許，才有可能自我實現。愛因斯坦之所以能放棄多麵性並且自我實現，是因為其他人為他做了事。在荒島上，單獨地，他可能有哥爾德斯坦意義上的自我實現，即在環境容許的條件下盡他的所能。但是，無論如何，他已經具有的這種專門化的自我實現，在那裏是不可能的。而且，自我實現大概是全然不可能的，也就是說，他可能死去了，或者由於他明顯的無能為力而變得焦慮和自卑，或者可能悄悄地回到缺失性需要水平的生活。
存在認知和沉思理解的另一危險，是它可能使我們成為不太負責的，特別是在幫助別人方麵。極端的事例是對幼兒的態度，“任其自然”意味著阻礙他的發展，甚至意味著扼殺他。我們對於非幼兒、成人、動物、土地、樹木、花草等也都負有責任。對美麗的腫瘤感到極端驚異而不理會病人的醫生，可能傷害了他的病人。如果我們鑒賞洪水，我們就不會建築堤壩。這不僅對於遭受不活動後果的其他人，而且對於沉思者自己，都是確確實實的。由於他的旁觀和不活動在別人身上造成的惡劣後果，肯定會感到是有罪的。他必然感到問心有愧，因為在某個方麵他“愛”他們；他與他們的兄弟情誼使他們融成一體，這就意味著關心別人的自我實現，而他們的死亡或遭難則中止了他們的自我實現。