存在狀態是暫時的、超激發的、非努力的、非自我中心的、無目的的、自我批準的狀態，是盡善盡美和目標達到時的體驗和狀態。這種分析的形式，首先來自研究自我實現者的愛的關係，其次來自研究其他人，最後來自瀏覽神學、美學、哲學文獻。但最為重要的事卻是區別兩種類型的愛：缺失愛和存在愛。
我在存在愛（為了其他人或物的存在）的狀態中發現了一種特殊的認知，那是心理學知識未曾武裝過的。但是，後來我看到，一些藝術的、宗教的和哲學的作者對這種認知卻曾有很好的描述。我將這種特殊的認知稱之為存在性認知。它同那種由個體缺失性需要構成的認知——我稱之為缺失性認知的那種認知——形成鮮明的對比。存在愛有更敏銳、更透徹的感知力，即他能在親愛的人身上覺察到他人視而不見的現實。
在這裏我以一種獨特的描述方式概括存在愛體驗中的一些基本認知事件的嚐試。存在愛的體驗，也就是父母的體驗，神秘的或海洋般的或自然的體驗，審美的知覺，創造性的時刻，矯治的和智力的頓悟，情欲高潮的體驗，運動完成的某種狀態，等等。這些以及其他最高快樂實現的時刻，我將稱之為高峰體驗。
在“實證心理學”或“行為心理學”中，這個問題是未來的一個議題。因為我們論述的是充分發揮作用和健康的人，而不僅僅論述常規的病人，因此，它同“一般人的心理病理”心理學並不是矛盾的；它超越了那種心理學，而且能以一種更廣泛的、更綜合的結構體現那種心理學的所有發現。這個更廣泛的理論結構既包括疾病的，也包括健康的；既包括缺失性的，也包括形成的和存在的。我把它稱之為存在心理學，因為他關心的是目的，而不是手段，也就是說，它關心的是目的體驗、目的價值、目的認知，以信作為目的的人。大多數心理學是研究不具備的而不是研究具備了的東西，是研究努力而不是研究完成，是研究挫折而不是研究滿足，是研究尋求快樂而不是研究達到了快樂，是研究力圖達到那裏而不是研究已存在在那裏。一切行為都是被激發的，這雖然是錯誤的和先驗的公理，然而被普遍地接受了，似乎是不言而喻的。
高度融合自身的真、善、美
在存在認知的過程中，體驗或對象普遍存在著被看成是超越各種關係、可能的利益、方便和目的的傾向。從某種角度來考慮，它似乎就是宇宙中所有的一切，似乎它就是和宇宙同義的全部存在。
這一點同缺失性認知形成鮮明的對照，大多數的人類認知經驗都是缺失性認知。這些經驗隻能是部分的和不完全的。
我想起了19世紀的絕對唯心主義，在這種看法中，全部宇宙被設想成是一個單位。由於這個統一體永遠不可能被有限的人容納、理解或認知，所以一切對現實的認知，必然被看成是存在的部分，而它的整體永遠是不能想象的。
在具有存在認知的時候，知覺對象是被充分而完全地注意到的。這個特性可以叫做“總體注意”。在這裏，我試圖描述的特性與迷戀補充完全吸收。在這種注意中，圖形成為全部的圖形，背景實際上消失了，或者至少是沒有被顯著地覺察到。這時，圖形似乎從所有其他東西中抽出來了，世界仿佛被忘掉了，似乎這時這個知覺對象已變為整個存在。
由於整個存在正在被察覺，如果整個宇宙又可以同時被容納，那麼它所包含的一切規律都會被掌握。
這種知覺與常規知覺有明顯不同。在這裏，注意對象和注意有關的所有其他東西是同時進行的。對象是在它與世界上所有其他東西的關係中，而且是作為世界的一部分被察看的。
正常的圖形背景關係是有效的，即背景和圖形兩者都被注意到了，盡管是以不同方式被注意到的。另外，在普通的認知中，對象不是按其本來麵目，而是作為類的一個成員，作為更大範疇中的一個範例來看的。我已經把這種知覺描述為“類化的”，而且還要指出，這種常規知覺並不是包括人和物各個方麵的完美知覺，而是一種分類、歸類，是為放進這個或那個文件櫃而貼上標簽的。
假如想更清楚地了解我們日常的認知，就要在一個連續統一體上進行，這裏包括自動地比較、判斷和評價，如更強、更少、更好、更高，等等。
而存在認知可以叫做不比較的認知，或者不判斷的認知，不評價的認知。我的意思是那種與我們不同的原始人知覺方式。
一個人可以作為他本身來自察，即由他自己來看他自己。他可以被特異地和獨特地察看，仿佛他是他那一類的唯一成員。這就是我們通過獨特的個體知覺所表示的意思。當然，這也是一切診療學家所力求做到的。但是，這是一個非常困難的任務，它比我們平常打算承受的困難要大得多。然而，這樣的知覺是能夠短暫地發生的，而且在高峰體驗中，它已經作為這種體驗的特征發生了。健康的母親愛戀地感知她的嬰兒，就近似這種個體的獨特知覺。她的嬰兒完全不同於世界上的任何其他人，他是妙極的、完美的、令人銷魂的（至少她能夠把自己的嬰兒從格塞爾常規中分離出來，並能夠與鄰居的孩子進行比較）。
一個對象整體的具體知覺也包含這種帶著“關懷”看的意思。反過來也是一樣，即“關懷”對象可以引起對它的持續注意。反複地審視知覺對象的一切方麵是非常必要的。母親一再地凝視她的嬰兒，愛人一再地凝視他所愛的人，鑒賞家一再地凝視他的畫，這種精細的關懷肯定會比那種不合邏輯的、一閃即過的、漫不經心的形式化知覺能夠產生更完全的知覺。
從這種全神貫注的、入迷的、完全注意的知覺中，我們可以期望獲得細節豐富的、對客體多側麵的知覺。這種知覺成果同漫不經心的觀察成果形成鮮明對照，後一種知覺隻能提供經驗、對象的裸露骨架，隻是有選擇地看到它的某些方麵，而且是從“重要”和“不重要”的觀點出發的（一幅畫，一個嬰兒或所愛的人有什麼“不重要”的部分呢？）。
存在認知的實際情況是，人的一切知覺在某種程度上是這個人的產物，而且在一定程度上是他的創造。但我們也可以整理出外部對象——作為與人的利害無關的東西，和作為與人的利害有關的東西——在知覺上的一些差異。一般地說，自我實現者通常這樣感知世界萬物：仿佛某個對象不僅在外部事物之中是獨立的，而且它也是獨立於人的。普通人在他最高大的時刻，即在他的高峰體驗的時刻，也是如此。這時，他能比較容易地這樣看待自然，仿佛是從它自身並且是為了它自身來看，它本來就在那裏，而不是作為人的活動場所、為了人的目的而放置在那兒的。他能比較容易地防止把人的目的投射到它上麵去。總之，他能按照對象自身的存在（“終極性”）來看待它，而不是作為某種有用的東西，或者作為某種可怕的東西來看待它，也不是按照某個別人的方式對它做出反應。
讓我以顯微鏡觀察切片作例子。這架顯微鏡透過組織切片可以發現事物本身的美，或事物的威脅、危險和病態。透過顯微鏡觀察腫瘤的切片，如果我們能夠忘掉它是癌，那麼它就可以被看成是美麗的、複雜的和令人驚異的組織。如果從蚊子本身的目的看，那麼它就是一隻奇妙的東西。病毒在電子顯微鏡下也是迷人的東西（或至少它們是可以迷人的東西，隻要我們能夠忘掉它們與人的關係的話）。
由於存在認知更有可能成為與人毫無關聯，所以，它就能使我們更真實地去查看事物本身的性質。
重複的存在認知看來能使知覺更豐富，這是我在研究存在認知和普通認知中浮現出來的一個差異，但至今我尚未證實。重複審視我們所愛的麵孔和我們讚賞的繪畫，會使我們更喜歡它，而且能使我們在各個方麵越來越多地感知它，這個我們稱之為客體內部的豐富性。
但是，重複存在認知的效應與普通的重複體驗的效應（厭煩、熟悉、喪失注意等）相比，則構成更鮮明的對照。我發現了使我稱心如意的事，盡管我並未企圖證實它。重複陳列我認為是好的畫，會使這些畫看起來更美；然而重複陳列我認為不好的畫，則會使它們看起來更不美。對於好人和壞人（如殘忍卑鄙的人）來說，實際情況也是如此，即重複地審視好人，似乎使他們看起來更完美；而重複地查看壞人，則內心傾向於使他們看起來更壞。
在那種普通的知覺中，通常最初的知覺隻是分成有用的和無用的、危險的和沒有危險的類別，重複地觀察會使它變得越來越空虛。基於焦慮或由缺失性動機決定的普通知覺的任務，通常在第一次查看時就完成了。接著，察看需要就消失了，此後，已經分成了類別的人和物，簡直就不再被覺察了。在重複體驗時，貧乏就顯露出來。這樣一來，貧乏也就會越來越突出，越來越多。此外，重複地觀察不僅會造成這種知覺的貧乏，而且會造成持有這種知覺者的貧乏。
同不愛相比，愛能導致對於所愛對象內在本質更深刻的知覺，這裏主要的機製之一就是愛包含迷戀這個所愛的對象，因而“關懷”地重複審視、研究、查看、觀察。相愛的人能相互看出潛在性，這一點旁觀者是無能為力的。習慣上我們說“愛是使人盲目的”，然而，現在我們必須承認愛在一定情境中比不了更有知覺能力這種可能性。當然，這裏也包含著可能在某種意義上察覺尚未實現的潛在性的意思在內。這並不像是難以研究的問題。專家手中的羅夏測驗也是探察那些並沒有現實化的潛在性的。在原則上這是一個可以檢驗的假設。
美國心理學，或者更廣泛地說，西方心理學以那種我認為是種族中心主義的方式假定，人的需要、畏懼和興趣必然永遠是知覺的決定因素。知覺的“新觀點”是以認知必定永遠被激發的這種假設為基礎的。這也是古典弗洛伊德主義的觀點。進一步的假設包括，認知是應付現實的工具性機製，以及在很大程度上認知必然是以自我為中心的。設想事物之所以被看到隻是由於觀察者的興趣的優勢地位，而且設想經驗必然是以自我為中心或定點而組織起來的。另外一點，這是美國心理學中的一個古老觀點，即所謂的“機能心理學”，它在廣泛流行的達爾文主義的強烈影響下，也傾向於從能力的有效性和“實用價值”的觀點來考慮一切能力。
而且，我把這種觀點看作是種族中心主義的原因，其中之一顯然是由於它作為西方觀點的自然流露而出現的，另一方麵是由於它受到東方特別是中國、日本、印度的哲學家、神學家和心理學家的著作的長期忽視，而不提及哥爾德斯坦、墨菲、C·比勒、赫克斯利、索羅金、瓦茨、諾爾斯羅普、安吉爾，以及許多其他的作者。
在自我實現者的正常知覺中，以及在普通人比較偶然的高峰體驗中，知覺可能是相對超越自我的、忘我的、無我的。它可能是無目的的、非個人的、無欲求的、無自我的、無需要的、超然的。它可能是以客體為中心的，而不是以自我為中心的。這就是說，知覺經驗可以圍繞作為中心點的客體組織起來，而不是以自我為基礎組織起來，仿佛他們覺察的是某種獨立的現實，這些現實並不依賴觀察者。在審美體驗和戀愛體驗中，有可能成為如此全神貫注，並且“傾注”到客體之中去，所以自我自然消失了。一些討論美學、神秘主義、母性和愛的作者，如索羅金，甚至已經達到這樣的地步，認為在高峰體驗中我們甚至可以說觀察者和被觀察者的同一、兩個事物融合成一個新的更大的整體、一個超級的單位。這使我們想起某些有關神人和自居作用的定義。當然，這也展現了在這方向上進行研究的可能性。
高峰體驗被認為是自我批準的、自我證實的時刻，這種自我證實把自己的內在價值帶給了自己。這就是說，它本身就是同一的，是我們可以稱做目的體驗的而不是手段體驗的東西。它被認為是如此寶貴的一種體驗，是如此巨大的一種啟示，甚至試圖證實它也會脫離它的尊嚴和價值。通過我的研究對象關於他們的愛情體驗、神秘體驗、突然頓悟的報告，表明它是普遍性的證明，尤其是在治療情境中的頓悟時刻，這一點變得更明顯了。由於人會采取防禦手段保護自己避免洞察真情，所以頓悟的根本含意就是痛苦的認可。它的突入意識，有時對人是沉重的打擊。然而，盡管如此，它仍然被普遍報告為是值得的、稱心如意的和長期需要的。看見比看不見更好，即使是在看見傷痛時，也是如此。事實是這樣的，體驗的自我批準，自我證實的內在價值，使得痛苦成為值得的了。眾多的討論美學、宗教、創造性和愛的作者，同樣也把這種體驗不僅描繪成是有內在價值的，而且把它描繪成在另一方麵也是有價值的，即由於它們的偶然出現使得生活成為值得的了。神秘主義者總是斷言，那種在一生中隻能偶然兩、三次的、崇高的神秘體驗有巨大的價值。
這種高峰體驗與正常生活體驗相對比，差異非常顯著，行為被認為是同達到目的的手段一致的。在許多作者那裏，“行為”這個詞和“工具性的行為”這個詞被看成是同義的，每件事情都是為某個未來的目的，也就是為了獲得某物而做的。在杜威的價值理論中，這種態度達到了登峰造極的地步。他認為，根本就沒有目的，隻有達到目的的手段。甚至這樣的表述也不是完全確切的，因為這裏還包含著有目的的意思。更確切地說，手段是達到其他手段的手段，而這個其他手段反過來也是手段，如此循環，以至無窮。
純真快樂的高峰體驗，即是我的研究對象的終極生活目標和生活的終極證明和證實。心理學家居然無視高峰體驗，甚至官氣十足地沒有意識到它的存在，更糟的是客觀主義的心理學甚至先驗地否定它作為科學研究對象的可能性，這是難以理解的。
在我研究過的所有普通高峰體驗中，都有一種非常獨特的、在時間和空間上定向能力的喪失。確切地說，在這種時候，這個人在主觀上是在時間和空間之外的。例如，詩人和藝術家在創作的狂熱時候，他周圍的事物和時間的流逝對他絲毫沒有影響。當他“醒”過來要判斷過去了多長時間時，幾乎不能做到，通常他隻好搖搖他的頭，仿佛剛剛從茫茫然中蘇醒，弄不清自己身處何方。
但是，更經常的是，完全忽略了時間的流逝，熱戀中的人尤其如此。在他們的迷戀中，不僅感到時間過得驚人地快，一天可能像一分鍾似地過去，而且形成強烈印象的每一分鍾生活也可能像一天甚至一年那樣長。在一定程度上說，仿佛他們是在另一種世界上生活。在那裏，時間既是靜止不動的，又是以光的速度運動的。對於我們的日常範疇來說，這當然是矛盾的和荒謬的。然而，研究對象的報告確實是這樣的。因此，這是我們必須重視的事實。我看沒有理由說，這種時間的體驗可能經不起實驗研究的檢驗。在高峰體驗中對於時間流逝的判斷，必然是非常不準確的。同樣，對於周圍事物的覺知，與在常規生活中相比，也必然是極不準確的。
從價值心理學的涵義的角度考慮，我的發現是極其令人困惑的，然而又是如此始終一致的，因此，不僅有必要報告這些發現，而且需要有所理解。讓我們首先從末尾開始，高峰體驗僅僅是善的、合乎需要的，而且從來沒有被體驗為惡的和不合乎需要的。這種體驗本質上就是正當的；這種體驗是完美的、全麵的，而且不需要任何其他東西作為補充，它本身就是充分的。從本質上看，它被認為是必然的和不可避免的，它正像它應該成為的那樣，對它的反應是敬畏、驚奇、詫異、謙卑，甚至崇敬、得意和虔誠。神聖這個詞偶爾也被用來描繪人對高峰體驗的反應。在存在的意義上而言，它是快樂和歡欣的。