在這裏，哲學的蘊涵是驚人的。如果為了辯論，我們承認在高峰體驗時可以更清楚地看到現實本身的性質，更深刻地看透現實的本質，那麼，這就和很多哲學家和神學家所說的幾乎沒什麼兩樣。他們斷言，當從其最佳狀態和崇高的觀點來看時，整個存在僅僅是中性的或善的，而邪惡、痛苦、威脅等隻是一種局部現象，一種不看宇宙的完整和統一，隻從自我中心的或過於卑劣的觀點來看它的產物。當然，與其說是否認邪惡、痛苦和死亡，倒不如說是與它們的一種和解，是對它們的必然性的一種理解。
另一種觀點是把高峰體驗與包含在許多宗教之中的“上帝”概念作比較。由於“上帝”能注視和包容整個存在，從而也就理解了它，因此，“上帝”必定把存在看成善的、恰當的、必然的，必定會把“邪惡”看成是局限的和自私的看法和理解的產物。從這個意義上講，假如我們能像神那樣，那麼，出於對普遍性的理解，我們也就不會一味地申斥或譴責、失望和震驚了。如果這一假設成為可能的話，對於別人的短處我們隻會有憐憫、寬容、仁慈的情緒，或者也許還會有悲哀或存在性幽默的情緒了。毫無疑問，這恰恰是自我實現者時常對外界的反應形式，這恰恰是所有心理治療家在對他們的患者做出反應時所力求做到的方式。然而，我們必須承認，達到這種像上帝般的、普遍寬恕的、存在性幽默的和認可存在的態度是極端困難的；甚至從純粹形態上看是不可達到的。可是，我們應該能意識到這是個相對性的問題，而且我們能夠或多或少地接近它。但如果因為它來的很少、很短暫、很不純粹，就簡單地否認這個現象，那將是愚蠢的。盡管我們永遠不會成為純粹意義上的“上帝”，可是，我們能夠或多或少地經常地像“上帝”那樣。
總之，這種存在認知與我們的日常認知和反應有很明顯的區別。我們的日常認知是在手段價值的支持下進行的，對於我們的目的是否有益、是否合乎需要、是好是壞的考慮下進行評價、控製、判斷、譴責或者讚許。例如，我們是為什麼而笑，或是跟著一起笑。我們從個人角度和經驗作判斷，我們是在與我們的自我和我們的目的的關聯中來察覺世界萬物的，因此，我們僅僅把世界萬物作為達到目的的手段來看待。這與超然於世界是對立的。反過來說，這就意味著我們並沒有真實地察覺世界，而隻是在察覺世界中的我們自己或我們自己中的世界。這時，我們是以缺失性動機的方式感知的，因此，我們能察覺的隻是世界萬物滿足缺失的價值。從這一點來講，二者是截然不同的。在高峰體驗中，我們作為世界萬物的代理人，察覺整個世界或它的遺產。隻有那時，我們才能察覺世界萬物的價值，而不是我們自己的價值。這些價值我稱之為存在價值。這些存在價值類似於哈特曼的“內在價值”。
我可以列舉出來的這種存在價值有：完整（統一；綜合；同一性傾向；互相聯係；簡單；組織性；結構性；超二歧式；秩序）。
完善（必然性；恰當性；合理性；不可避免；適宜；公正；完全；“應當如此”）。
完成（結尾；終局；證實；某事做完了；實現；到達末端；命運；天數）。
正當（公平；條理；有規律；“應當如此”）。
有活力（進行中；不死性；自發性；自我調節；充滿活力）。
豐富性（分化；複合；錯綜）。
單純（誠實；坦率；實質；抽象；必要；骨骼結構）。
美（正直；儀表；有生氣；單純；豐富；整體；完善；完成；獨特性；純正）。
善（正直；合乎需要；應當；公正；仁慈；忠誠）。
獨特性（特質；個體性；不可比性；新穎）。
不費力（自如；沒有緊張；沒有努力或困難；文雅；完美；優美的活動）。
樂趣（高興；快樂；興致；生氣勃勃；幽默；興奮；不費力）。
真實；純正；現實（赤裸裸；單純；豐富；應當；美；無瑕；清潔和地道；完全；實質性）。
自足（自主；獨立；為了成為自我不需要自身之外的他物；自我決定；超越環境；單獨；按著自發的規律生活）。
顯然，這些存在價值並不是相互排斥的，它們不是彼此分離或性質截然不同的，而是混在一起或相互覆蓋的。最終，它們是存在的各個側麵，而不是它的各個部分。這些各式各樣的側麵，暴露了它們的作用，都會進入認知的前景。例如，感知優美的人或美的繪畫，體驗完美無瑕的性感和愛情，頓悟，創造性，生產（分娩），等等。
這種存在價值的完美程度還不僅如此。古老的真、善、美三位一體，表現了融合和統一，但是，存在價值要比這個多得多。在我們製度下的一個普通人身上，真、善、美僅僅是達到了還算好的相互關聯；而在神經病人身上，甚至這樣的程度也沒有達到。存在價值的統一隻存在於發展了的和成熟了的人身上，也就是說，隻在自我實現的、充分發揮作用的人身上存在這種高度融合。因為種種實踐的目的已經高度聯係起來了，也可以說它們融合成了一個整體。現在，我要進一步說，其他人在他們的高峰體驗的時刻的實際情況也是這樣的。
如果這個發現被證明是正確的，那麼，它們就會同一個指引一切科學的基本公理發生直接的矛盾，換句話說，知覺越是客觀和不受個人影響，它也就越超然於價值。事實和價值幾乎總是被看作反義詞和相互排斥的。但或許相反的情況才是正確的，因為當我們審查最背離自我、最客觀、最無動機、最被動的認知時，我們卻發現這種認知要求直接覺察價值，價值不可能和現實割裂，對“事實”最深刻的覺知將導致“是”和“應當”的熔合。在這種時候，現實染上了驚奇、讚美、敬畏和滿意的色彩，即染上了價值色彩。
常規的體驗嵌在曆史和文化中，也嵌在人的轉變著的、相對的需要中。它是按照時間和空間的方式組織起來的，它是更大整體的組成部分。因此，對這些更大整體和參照係來說，它是相對的。因為不論實際情況如何，這種常規體驗都被認為是依存於人的，如果人消失了，它也就會消失，所以，組織的參照係就從人的興趣轉移到環境的要求方麵；就從現在轉移到過去和將來，從這裏轉移到那裏。在這個意義上說，體驗和行為是相對的。
從這個角度考慮，高峰體驗就有較多的絕對性和較少的相對性。從我前麵指出過的意義上看，它們不僅是沒有時間和空間的；不僅是脫離背景而更多地以它們自身被感知的；不僅是相對非激發的、超越人的私利的。而且，我們對它們的感知和反應，它們仿佛是在自身之中，是在我們“之外的某處”，仿佛它們是我們對於一種不依賴於人的現實的覺知，而這種覺知是超越人的生命長久存在的。在科學上談論相對和絕對肯定是困難的和危險的。而且我意識到，這是一個語義學上的泥潭。然而，我的研究對象談到這種區別的許多內省報告降服了我，正如我們的心理學家最終會同意我們的看法那樣。研究對象在描述那些本質上不可言喻的體驗時，他們使用了“絕對的”、“相對的”這些詞。
我們自己也一再對這些詞發生興趣。例如，在藝術領域中，中國花瓶本身可能是完美的，同時可能是兩千多年前的老古董，然而在這個時候是新的，是全世界的而不隻是中國的，從這些感覺考慮，至少是絕對的。但是，對於時間、它原初的文化以及持有者的美學標準來說，同時又是相對的。各種宗教、各個時代、各種文化的人們幾乎用同樣的詞進行描繪神秘的體驗，這也不是沒有意義的。毫無怪異之處，赫克斯利把它稱作“持續不絕的哲學”。偉大的創造者，如由吉塞林編入選集的那些人，盡管他們是各式各樣的詩人、化學家、雕塑家、哲學家和數學家等，幾乎都用同樣的術語描繪他們的創造時刻。
絕對這個概念在一定程度上造成理解的困難是由於它幾乎總是被靜態的汙點滲透。從我的研究對象的體驗來看，這一點現在已經清楚了，靜態並不是必然的或不可避免的。感知一個美的東西、可愛的麵孔或美好的理論，是一個波動的、轉移的過程，但是，注意的起伏嚴格地限製在這個知覺之內。它豐富的內容可以是無限的，注視的角度可以從一個方麵轉到另一個方麵，此刻集中注意它的這個方麵，隨後集中注意它的那個方麵。一幅美的繪畫有許多結構，而不僅是一個結構，因此，由於觀看不同的方麵就能夠不斷地有波動的快樂。我們沒有必要在它究竟是絕對的還是相對的問題上進行搏鬥，它可能是二者兼有。
平常的認知是非常積極的過程，其特點是，它是認知者的一種塑造和選擇。他選擇他要感知的東西和不要感知的東西，他把它們同他的需要、畏懼和興趣聯係起來，他給它們以結構，整理它們，進一步整理它們。總之，他在它們上麵做工作。認知是消耗精力的過程，它包含警覺、戒備和緊張，因此，它是使人疲勞的。
存在認知與平常認知相比要被動得多，接受性更多。自然，它永遠不可能完全被動、完全接受。我發現，東方的哲學家對於這種“被動認知”的描述是最好的，特別是來自老子和道教哲學家。克裏士納默特對我的資料有一個極好的描述，他把它稱之為“沒有選擇的覺知”。我們也可以稱它為“沒有欲求的覺知”。道教“聽其自然”的概念也說的是我力圖去說的東西，即知覺可能是無所求的，而不是有所求的；是沉思的，而不是強求的。它在體驗麵前可能是恭順的、不幹預的、接受的，而不是強取的，它能讓知覺成為其自身。在這裏，我想起了弗洛伊德對“自由飄浮的注意”的描繪。而且，這種知覺是被動的而不是主動的，是無自我的而不是自我為中心的，是輕鬆的而不是警惕的，是容忍的而不是不容忍的。它對體驗是注視而不是打量它，或向它投降和屈從。
我也發現，區分被動的聽和主動的聽之間的差異是有意義的。優秀的治療家以便能夠聽到實際說的是什麼，而不是聽到他期望聽到的或他要求聽到的東西，必須能在接受的意義上而不是獲取的意義上。他必須不對自己施加影響，而是讓話自然地流到他的耳朵中來。隻有如此，他的定形和模式才能是吸收性的，不然，他就隻能聽到他自己的理論和預期。
實際上我們可以說，劃分任何學派優秀的和蹩腳的治療家的標準，就是能否成為接受的和被動的。好的治療家能夠根據每一個人自己鮮明的實際情況感知他們，而並不強求類化、成規化和分等級。蹩腳的治療家隻能在一生的醫療經驗中發現從他的事業開始所學到的那些理論的重複確證。這個情況表明，一個治療家可能在40年間重複同樣的錯誤，隨後又說這“豐富了醫療經驗”。
傳送這種獨特的存在認知感，可以有一種完全不同的，雖然也是同樣古老的方式，就是把它稱為非意誌的而不是有意誌作用的，像勞倫斯和其他浪漫主義者所說的那樣。普通認知是高度注意的，所以是有所求的、預定的、先入為主的。在高峰體驗的認知中，意誌沒有幹預，它被暫時抑製了，所以是接受而不是要求。對於我們來說，我們不能指揮高峰體驗，它是偶然發生的事情。
高峰體驗時的情緒反應具有特殊的驚異、敬畏、崇敬、謙卑、降服的色彩，在這種體驗麵前就好象在某種偉大事物麵前一樣。有時，這種體驗有點害怕會被壓倒，雖然是愉快的畏懼。我的研究對象用這樣一些短語表明這一點，“這對我來說太多了”，“它超過了我的承受能力”，“這太驚人了”，等等。高峰體驗可能具有某種辛辣和尖刻的品質，這種性質可以引起流淚和大笑，或者二者都出現。反之，高峰體驗也可能近似於痛苦，盡管這是一種稱心如意的、通常被描述成“甜的”痛苦。這種高峰體驗可以走到如此遙遠的程度，能以一種罕見的方式包含了死亡觀念。不僅是我的研究對象，而且許多討論各種高峰體驗的作者，都把這種體驗和死的體驗，即一種渴望的死亡進行比較。典型的措詞可能是：“這簡直太奇妙了，我不知道我怎麼能夠承受得了。我可以現在就死，那也很值得。”也許在一定程度上，這是想緊緊抓住這種高峰體驗，不願從這個頂峰返回到普通生活的深穀的緣故；也許在一定程度上，這是在高峰體驗的偉大麵前極度謙卑和深感自身渺小和無價值的一種表現。
在這上麵我還必須處理另一種矛盾現象，雖然這很困難。在觀察世界方麵相互抵觸的報告中，這個矛盾被發現了。在一些報告中，特別是關於神秘體驗、宗教體驗、哲理體驗的報告中，整個世界被看作是統一體，像一個有生命的豐富多彩的實體那樣。在其他高峰體驗中，尤其是在戀愛體驗和美感體驗中，世界中一個很小的部分這時卻被感知為似乎它就是整個世界。在這兩種情況下，知覺都是統一的。對一幅畫、一個人或一個理論的存在認知，擁有屬於整個存在的一切屬性，即擁有存在價值，這個事實很可能是由另一個事實派生出來的，即在高峰體驗中，仿佛這個體驗就是那時存在著的一切。
抽象的、類化的認知與具體的、樸素的、特殊東西的鮮明認知，有著實質性的差異。這就是我使用抽象的和具體的這些術語的意思。從哥爾德斯坦的術語來看，它們是極為不同的。我們的大多數認知（注意的、感知的、記憶的、思維的和學習的）是抽象的而不是具體的。這就是說，在我們的認知生活中，我們主要的是進行類化、圖式化、分類和抽象。我們並沒有按著世界萬物實際存在的樣子來認知世界萬物的本性，我們的大多數體驗都經過了我們的範疇、結構和成規體係的過濾。我把這個差異用於研究自我實現的人，在他們身上發現，既有不拋棄具體性的抽象能力，又有不拋棄抽象性的具體化能力。這樣，就在哥爾德斯坦的描述上增添了一點新東西，因為我不僅發現向具體東西的縮減，而且我也發現向抽象東西的縮減，即降低了認知具體東西的東西。從那時以來，我已在優秀的藝術家和診療家身上發現察覺具體東西的這種特殊能力，盡管他們並不是自我實現者。我在普通人的高峰體驗時刻發現了同樣的特殊能力。這時在具體的、特異的性質上講，他們都能把握知覺對象。
因為這種獨特的具體覺知通常被描繪成是審美感知的核心，所以它們幾乎已經成了同義語。對於大多數哲學家和藝術家來說，按著這個人內在的獨特性具體地感知他，就是審美地感知他。我更喜歡這個更廣泛的習慣用法，而且我認為我已經證實，這種關於對象獨特本性的知覺是一切高峰體驗的特征，而不隻是美的高峰體驗的特征。
把發生在存在認知時的具體感知理解為一種同時或連續地對有關對象的一切方麵和一切屬性的感知，這是有益的。從實質上來講，抽象就是隻選擇出對象的某些方麵，即那些對我們有益的方麵，那些對我們有威脅的方麵，那些我們熟悉的方麵，那些符合我們語言範疇的方麵。抽象，即使它們是有益的，但它們仍然是不真實的。總之，抽象地察覺一個對象並不意味著察覺到了它的一切方麵。抽象顯然包含挑選某些特性，而拒絕其他特性，並創造或者歪曲其餘的特性，我們把它製造成為我們所希望的那個樣子。我們創造它，我們製造它。而且，在抽象中把對象的各個方麵與我們的語言體係聯係起來的強烈傾向是極端重要的。這個傾向造成了特殊的麻煩，因為按照弗洛伊德的觀點，語言是二級過程而不是原初過程，因為它論述的是外部現實而不是精神的現實，是有意識的而不是無意識的。實際上，在詩人的語言和狂人的語言上，這個不足可能在一定程度上得到矯正了。但是，在許多體驗的最終分析上是不能用語言表達的，而且可能被投入根本沒有語言的狀態。