《談談方法》reference_book_ids\":[7267108882437114919,7349025296789539902]}]},\"author_speak\":\"code\":0,\"compress_status\":1,\"content\":\" 理性主義和經驗主義幾乎起源於同一時期，前者與後者是對立的學派。因為在歐洲大陸興起，所以又叫歐陸理性主義。極端的理性主義者忽視了感官係統，把人當作神聖的存在。因為他們認為人的天賦中就隱藏了世界的全部，包括活著的意義，任何的秘密都可以通過邏輯推導而得出，這顯然是片麵的。值得慶幸的是，理性主義經過發展和創新之後，承認了經驗的重要性。富有智慧的理性主義者不僅能夠相信自己的思維能力，還積極利用自己的感官係統對世界進行探索，並總結出普遍的理論和規律，這為尋找活著的意義提供了極大的便利。
理性主義最大的成果就是解除了經驗主義給人們造成的恐慌。如果這個世界上隻存在經驗主義，那麼我們便沒有勇氣麵對客觀世界的艱難險阻。即便我們擁有十足的勇氣和毅力，仍然不可能僅僅依靠探索就明白萬事萬物的道理。所以，最優化的解決方法是將兩者結合，先依靠經驗主義的觀點探索世界，然後在利用理性主義的理論進行推理和總結，這樣才能慢慢了解世界的本質。
以唯物主義為基礎的哲學家斯賓諾莎曾經對以唯心主義為基礎的哲學家笛卡爾進行了深刻的批判，內容主要圍繞“無”的問題。笛卡爾所說的“無”就是上帝，他的所有理論和科學推理，都是從上帝這個“無”的領域中派生出來的。以前很多人認為，笛卡爾是現代科學的奠基人；更確切一點說，他們認為笛卡爾所說的上帝是現代一切科學的核心。而斯賓諾莎對笛卡爾的上帝學說進行了深刻徹底的批判，這次批判不僅使上帝與科學和諧共處，更重要的是將中西方的思想接連到了一起。黑格爾曾經說過：“斯賓諾莎是近代哲學的重點，要麼是斯賓諾莎主義，要麼不是哲學”。
我們先來簡單回顧一下笛卡爾時期的理論，笛卡爾醉心於研究數學和科學，反對神學院的迷信思想和經院哲學的荒謬理論，這點是值得肯定的。當時，經院哲學崇尚的是信仰主義，先驗主義和形式主義。而笛卡爾提出的理性主義，成為信仰主義的根本對立麵，而同時期培根提出的經驗主義站在了先驗主義的對立麵。信仰主義把真理的獲得歸功於上帝的恩賜。笛卡爾強調方法的重要作用，主張隻有正確地運用智慧，人類才能發現真理。
在這之前的很多哲學家認為，“理性中的東西沒有一樣不在感官係統中”。為此，笛卡爾認為這些思想是片麵的，隻看到可以感覺到的東西，成為一種習慣，以至於完全靠想象力理解問題。笛卡爾舉了一個例子：“上帝的觀念和靈魂的觀念是感官中根本沒有的”，這點和經院學派“真理神啟”的觀念相一致，笛卡爾以此來說明他們的感官觀念與對神的信仰是相互抵觸的。笛卡爾清醒地認識到，感官係統在很多情況下都不可靠，即使看得非常真切的事物也可能是一種假象。例如，“距離我們非常遙遠的星係，我們看上去非常小，但實際上它比我們看到的要大得多。”
如此一來，擺在我們麵前的就是一個判斷真假的標準，究竟什麼是真實可靠的？笛卡爾的回答是，“凡是我們十分清楚、具有非常清楚地理解的都是真的”。至於為什麼會存在極其清楚地理解，笛卡認為是來自“上帝”的啟示。
笛卡爾所說的“上帝”究竟是什麼呢？笛卡爾是這樣定義的：“那被我們理解為無上圓滿的，不能發現其中包含任何缺陷或完美的限製的本體，稱為上帝。”笛卡爾有一部著作叫《談談方法》，全書共有六部分，第四部分就專門用來詮釋上帝的存在。最後在附錄四中一共總結了十個公理，分別從四個方麵詮釋上帝存在。
笛卡爾認為：人們有一個關於上帝的天賦觀念，表象著全知、全能、全善、絕對完美、至高無上的上帝本身。這是一個最完全圓滿的觀念，但是上帝屬於人類，而人類很明顯，並沒有完全圓滿的，而是有諸多缺點的，我們不可能創造出任何比我們自己還要圓滿的事物，它隻能來自於一個心靈之外的絕對完美的本體，即上帝的賜予，所以上帝一定是存在的。也就是說，上帝是絕對完美的，而我們人類則是殘缺的，即並不完美。我們也無法創造完美的東西，所以上帝不可能是我們創造的。既然上帝這個概念存在，又不是我們創造的，那他隻能是另外的完美東西創造出來的，那個完美的東西就是真正意義上的上帝了。
笛卡兒這個上帝存在的論證看似很有道理，仔細想想，卻沒有多大的理論依據。否則真正的思想家們一定都信奉上帝了。那麼，如何證實笛卡爾的理論是錯誤的呢？斯賓諾莎一針見血地指出，問題就出在“圓滿”那裏。
斯賓諾莎對“圓滿和不圓滿”進行了理論剖析，他認為：計劃做一件事情，而且完成，則這個事情可以被稱為做得圓滿。對於一個從來沒有見過的事情，甚至不知道那件事究竟是什麼，就不能斷定這件事是圓滿還是不圓滿。
一個人看事物是否圓滿，是看這事符不符合他自己對於這類事物所形成的概念，與製造者的本意沒有關係。人們對於自然和人為的事物，也都有自己獨特的見解，以這種觀念為事物來看待客觀世界，就會把大自然的一切事物都看成是有目的的。所以，當人們看見一件自然事物，不完全符合他們對於那類事物所構成的形式時，便以為是客觀世界本身有了缺陷或過失，從而盲目地認為是事物不能圓滿地完成。
斯賓諾莎據此得出結論：運用“圓滿和不圓滿”等概念，是人們對一件事的主觀看法引起的，而不是起源於對客觀事物的認識。斯賓諾莎進而認為：客觀世界的運動並不是依照目的進行的，因為那個永恒無限的本質即我們所稱為神或自然，它的行為都是基於它所賴以存在的必然性，就好像神的存在皆基於同樣的客觀的必然性。所以，神不是為了目的而存在的，也不是為了目的而做出行為。既然上帝的存在不依靠計劃和目的，所以上帝的行為也不依據計劃和目的。因此，所謂目的不是多麼深奧的東西，隻是人的願望，而對於願望來說，根本不可能支配事物前行。例如，當我們說供人居住是一所房子的目的的話，我的意思就是說，因為一個人想象著家庭生活的舒適等方麵，有了建造一所房子的願望罷了。所以建造一個房子隻能算是目的，或者說是一個特殊的欲望，這個願望是建造房子的一個重要原因，但不一定被稱為主要原因——人們通常並不知道他們的願望產生的原因——人們雖然意識到他們的行為和願望，卻不知道如何去追求某樣東西。
斯賓諾莎最後得出的結論是：圓滿與不圓滿其實隻是思想上的感覺，這就是說，隻是我們對於同種的或同類事物的習慣，並對彼此加以比較的做法。同樣道理，善惡這兩個名詞，並不表示事物本身的特殊性質，隻不過是思想的產物，或者是我們對事物相比較而產生的一個基本概念。因為同一事物在不同的人看來有善惡之分，或不善不惡。例如，音樂對於心情抑鬱的人是“善”，對於陷入無比悲痛的人來說是“惡”，而對於耳聾的人則是不善不惡。
總的來說，所謂的“善良”、“完美”、“圓滿”和“缺陷”，隻不過是人們根據自己的意願而人為形成的，並不能表示實際的存在。所以，我們腦海中所存在的完美的“上帝”，也是存在很大問題的。總之，上帝就是按照本來的原因自然而然形成的，跟人類是否圓滿沒有任何關係。因為斯賓諾莎的存在，笛卡爾想象出來的上帝存在論被攻破了，就這樣，斯賓諾莎的自然神理論占據了上風。
實在論最早由古希臘哲學家柏拉圖提出，他認為隻有理念才是真正存在的東西，個別的事物其實根本不存在。實在論和反實在論的對立鬥爭持續了整個世紀，甚至到了現在，大批哲學家還是會涉入到此類問題，因為這關係到生命的本源。如果我們承認實在論，那我們每一個人都不是真實存在的，我們的生命也將毫無意義可言，所以該理論成為哲學界討論的核心問題。
無論是實在論還是反實在論，都有紛繁複雜的派別。在上一個世紀之交，羅素和摩爾拋棄了德國唯心主義，轉到了實在論立場，他認為事實獨立於經驗存在，即便沒有人的感覺和經驗，世界依然是存在的，無論是過去、現在還是將來。很快，培裏、蒙塔古等哲學家開始對絕對唯心主義發起了攻擊，並公開了自己新實在論立場。他們堅持認為被認識的對象獨立於人的意識而存在，批駁認識對象與認識主體不可分離的唯心主義理論。後來，以桑塔亞那、德雷克、斯特朗為代表的一批美國哲學家自稱為具有批判精神的實在論者，和新實在論立場相區別，當然，他們仍然堅持反對把經驗當作存在的唯心主義立場。在這些哲學家中，塞拉斯轉向了唯物主義，後來又對辯證唯物主義產生了興趣。
其實，實在論的真正對立麵是唯名論，他們圍繞著個別與共相的關係問題進行了激烈的爭論。共相是經院哲學中出現的概念，指普遍和一般。唯名論承認共相的概念，但否認共相是客觀存在的，它認為共相是後於事物的，這一派係的主要代表人物是培根、司各特等。而實在論則認為共相本身具有客觀實在性，共相比事物存在的更早，而且是精神實體，共相是萬事萬物的本質。很快，人們便圍繞如何認識共相，共相與個別事物的關係的爭論早在古希臘時期就已經開始了。在這場長達300多年的辯論中，由於相同派別的理論也不完全一致，因此又分為極端的和溫和的唯名論與實在論。
培根和司各特等人是極端的唯名論者，他們反對共相具有客觀真實性，否認共相為獨立存在的精神實體。認為隻有個別事物才具有客觀真實性，而且認為共相後於事物出現，共相隻是個別事物的“名稱”或概念。以阿貝拉爾為代表的哲學家是溫和唯名論者，他們否認共相是客觀存在的，也主張個別事物才是真實存在的價值，又認為共相體現了個別事物的相似性和共同點，所以共相隻存在於人們的思維之中。
以安瑟爾謨為代表的極端實在論者，認為共相是客觀存在的，而且共相是獨立於個別事物的唯一實體，是個別事物的本質或最初的形式。個別事物隻是共相衍生出來的個別現象和情況，所以共相先於事物出現。而以托馬斯·阿奎那為代表的溫和的實在論者雖然也認為共相是獨立存在的精神實體，但卻認為，共相既獨立存在於事物之前，又存在於事物之中和之後。
唯名論和唯識論之爭的起源就是學者波菲利提出，他曾經提出了三個哲學問題：一是種類和屬性是真實存在的，還是純粹思想的產物；二是如果種類和屬性是真實存在的，那麼他們是有形物體，還是無形物體；三是他們存在於感性事物之外，還是之內。波菲利認為，這些問題是非常高端的問題，隻能留給後世解決。
我們所熟悉的古希臘哲學家蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德和普羅提諾等人都曾經討論過這個問題，但卻沒有一個準確的答案。後來，東羅馬帝國哲學家波愛修追隨著亞裏士多德的路線前行，反對柏拉圖把一般看成是獨立存在事物的做法，他沒有直接回答波菲利的問題，而是提出了自己的一套觀點。他認為，我們把個別具體的人之間的共同性提取出來，用思維來總結就形成了屬性和種類，他們和客觀事物有聯係，但卻無法單獨存在。
波愛修的理論帶有明顯的唯物主義傾向，但他沒有真正弄清楚普遍與個別究竟是怎樣一種關係。他大膽的推測，種類和屬性隻是人們心中的觀念，並非任何具體的東西，現實生活中我們也找不到與之相對應的事物。波愛修的觀點成為唯名論者有力的依據。
實際上，無論是唯名論者還是實在論者，都片麵地割裂了普遍與個別的關係，屬於形而上學的理論。實在論者把普遍說成是獨立的精神實體，而個別事物成了第二位的，這其實就是一種客觀唯心主義。而唯名論者也沒有擺脫經院哲學神學的枷鎖，它否定了普遍的客觀內容，往主觀唯心主義方麵做出了偏斜。但在中世紀特殊條件下，唯名論作為實在論的對立麵產生和發展起來，它肯定個別事物的實在性，認為個別事物先於人的思想、概念而存在，這就為人們對自然界進行具體探索和積累經驗提供了理論基礎。因此，最初的唯名論雖然有唯心主義的嫌疑，但隨著該理論的發展，它逐漸向唯物主義靠攏。唯名論對以後的哲學產生了兩方麵的影響：一方麵，它成為英國唯物主義者理論的重要組成部分之一，但另一方麵，他又被貝克萊、休謨等主觀唯心主義者所利用。
一般來說，實在論有利於宣傳經院哲學神學，鞏固了三位一體學說，往往受到經院哲學勢力和教皇的支持，而唯名論雖然受到經院哲學勢力的打壓和抵製，但往往受到世俗地主、王權派和廣大人民群眾的支持。在中世紀，實在論占據主要地位，往往以正統自居，把唯名論者當作離經叛道的異端。
以天主教會為首的經院哲學勢力曾經以殘酷的手段鎮壓他們，教徒們禁止唯名論者進行思想宣傳，並燒毀他們的著作，甚至將他們以各種理由投入教會監獄或用火刑對付他們。盡管教會勢力對唯名論者進行了殘酷的鎮壓，但當時世俗地主階級、王權派勢力已經崛起，在他們的保護和幫助下，唯名論的擁護者並沒有被完全扼殺，反而在中世紀後期更加興盛起來。唯名論之所以受到教會的抵製，主要原因有三點：