情感是不斷發展的，這也是它最主要的存在形式。既然情感是不斷發展的，那麼這就說明它也是不斷變化著的。發展與變化是一對無法分開的概念。正是因為情感是不斷發展變化的，所以它才能幫助我們作出一個個艱難的決定。它可以使我們下定決心去做某些事情，或者說它可以使我們堅定自己的心。
情感在綿延中發展，這是其活著的理由，而這種綿延是連續的，其中的每一個瞬間都是彼此滲透的。如若分離這些瞬間並將它們散布於空間之內，那麼情感將會失去生氣與色調。麵對我們麵前的影子，我們確定已經分析了自己的情感，我們將這些情感轉化成了無生命狀態的文字，每個字都表達了整個社會所感受的各種印象的共同因素。我們會將這些共同因素彼此分開，以備日後的邏輯推演之用。如果某個勇敢的小說家願意解開我們掩蓋自我的麵紗，並向我們展示這種邏輯推演的荒謬，那麼這些印象自命名起便不複存在。從這個角度來說，小說家似乎比我們更了解我們自己。但是事實並非如此簡單，小說家隻是在一個同質時間內將我們的情感分散開來，之後又將情感的種種因素用語言的方式表達出來，但他向我們展示的依舊不是真正的情感，而隻是情感的影子而已。
觀察這些情感影子的排列方式，我們就會驚奇地發現投射這些情感影子的那些真實情感並不像我們想象得那樣完美，它們異乎尋常且不合邏輯。小說家表達出了一種矛盾、相互滲透的物體，當然我們很清楚這種物體就是情感本身。正因如此，我們才會去反思這些要素的本質。受到小說家語言的鼓舞，我們願意移走意識與自我之間的屏障，從而投身於真正的自我之中。
在認知我們的意識生活時，我們一般會采取兩種方式，一種是直接的認知，另一種是通過折射空間去認知。根據認知方式的不同，意識生活也會呈現出兩個不同的方麵。從我們自身來說，我們那些深層次的意識都是純粹的質，而與量毫無關係。這些意識相互結合、相互滲透，因此我們無法清晰地辨認出這些意識的數量，我們也不應該從確定其數量的角度去研究它們，因為這樣做本身就會改變它們的性質。一種綿延的各瞬間並不構成數的多樣性，我們描述它們具有相互滲透的特征，而在展開這種描述的同時，我們的內心就已經對它們加以區分了。如果沒有社會，也不存在語言，並且每個人都過著完全獨立的生活，那麼我們的意識便不能抓住一係列的內心狀態。因為同質空間中的物體之間沒有明顯的區分。但是隻要我們能通過直覺感知到同質空間的存在，便已經是一種極大的進步了。
動物與人之間具有很多區別，比如人可以自我想象出一個與其自身迥然不同的外部世界，但動物無法做到這一點。我們可以看清事物的外在性以及事物媒介的同質性。這和我們要與那個衝動的自我之間要彼此交談、共同生活是一樣的。隨著生活條件的不斷改善，我們的意識狀態開始由內而外大規模地凸顯出來。這些狀態可以像物體一樣彼此分離，並且可以從我們自身方麵分離出去。我們將這些分離狀態的影像排列在同質的媒介裏，同時用語言對它們加以渲染，這樣一來，我們便隻能感知到這個媒介和用以渲染它們的語言了。而對於它們自身，我們卻無從感知。
於是，一個新的自我便會就此形成，這個新的自我會掩蓋原來的自我，它是由一些明顯不同的瞬間構成的。這個自我可以將自身的狀態一一分離開來，同時還能夠輕易地被語言表達出來。在這裏我並沒想過要分裂人格，也沒有將開頭已排除的數的多樣性重新引回的打算。擁有種種狀態的初始自我與那些狀態相互融合的自我，從本質上來說其實是同一個自我。一個人的內心生活如果各狀態都非常清晰，並且不存在那些不同的瞬間，那麼他就能更好地滿足社會生活的需求。
膚淺的心理學隻會自以為是地滿足於自身構想的理想狀態，比如它會滿足於準確地描述了社會生活，但是殊不知，它在為了追求準確性而不斷研究某些對象的時候，已經犯下了一個極大的錯誤它研究的對象是那些已經發生的事情，而不是那些正在發生的事情。如果從靜力學的角度轉到動力學的角度對這種心理學進行闡述，那麼這種心理學就會利用推論已經形成的事物的方法去推論正在發生中的事物。這種心理學會在前進的道路上遇到重重阻礙，因為它總是喜歡把一個具體的自我當成多個事物的聯合，並且這些事物全都被排列在一個同質的媒介內，而它們彼此之間卻又是相互區別的。這種心理學越是努力越會感到困難，因為它越是努力，那些基本假設的荒謬性便會暴露無遺，這時困難也會變得越來越多。而如果要問這些假設的荒謬性具體表現在哪裏，我的回答是：它將時間當成了空間，將瞬間當成了同時。
自由意誌的問題是機械論與物力論之間對立的導火索。意識驅動下的主動思想是物力論產生的根源。在發展的過程中，物力論會逐步清空這種主動的思想，最後變成一種慣性。利用物力論的觀點，我們可以輕鬆地構想出自由力，同時也能夠輕易構想出規律製約下的物質。而機械論卻完全與之相反。機械論主張物質是由機械構成的，它們會受到一定規律的製約。機械論認為一切都是必然的，它很難跳出自己設立的那個狹隘的圈子，雖然現在的物質結構越來越豐富、越來越難以預測，也越來越具有偶然性，但是機械論一如既然地堅持其舊觀點，永遠也不會改變。
機械論與物力論具有截然相反的自然觀，比如它們在對規律與規律製約的事實之間的關係上就存在著對立的看法。對支持物力論的人來說，當他觀察到越來越複雜的事實，以至於越來越難以用規律來解釋這些事實時，他們會把這些事實稱為絕對存在的事實，而那些所謂的規律將會降格為對這些存在的或多或少的象征性表示。相反，機械論會在事實中探索規律，它會將那些事實當成規律的結合點。在堅持機械論觀點的人看來，真實存在的是規律而非事實。
在日常生活中，人們會根據經驗列舉一係列確定的事實來反駁自由意誌，這些事實包括物理事實和心理事實。一些人認為我們擁有什麼樣的情感、思想或者意識狀態，就會產生什麼樣的行為舉止。也有一些人喜歡對以下的情況加以指責，比如自由意誌與物質的基本屬性不相稱，與能量守恒定律格格不入等。正是由於這些芥蒂的存在，人類中才產生了兩種決定論，即物理決定論和心理決定論。我認為無論哪一種決定論，其中必定會涉及一種心理上的假說，即使是物理決定論也不例外。心理決定論依賴的是對意識狀態眾多性或綿延眾多性的不準確看法，那些對心理決定論的種種駁斥同樣也依賴於這些看法。根據這一點，我們可以清楚地看到一種完全的自我出現在我們麵前，並且知道任何一種力的活動都無法與這種自我的活動相提並論。
在心理決定論中，我們也可以看到聯想論者的思想觀念的影子。一開始，心理決定論者會認為，人們當前的意識狀態取決於先前的意識狀態，前者是後者的必然結果。但是，隨著研究的深入，他們很快意識到這種理解的錯誤性。因為當前的意識狀態與先前的意識狀態之間不可能是一種幾何性的因果必然關係。它們之間存在著質的差異，這種差異會阻礙兩種狀態間的轉換。既然這樣的理解無法自圓其說，心理決定論者便決定另辟蹊徑。他們利用經驗之說，試圖去證明兩種心理狀態之間的轉換完全可以用一些簡單的原因來解釋。他們的解釋使這兩種心靈狀態表現出了這樣的狀態，即後一種心理狀態總是像要服從前一種心理狀態的呼喚一樣。不僅經驗表明了這一點，我們自己也願意承認這一點當前的意識狀態與即將產生的意識狀態之間總是存在著或多或少的聯係。
在日常交際中，我們可能遇到這樣的情景：當我們興致勃勃地討論一個話題時，某個人突然打斷了談話，過了片刻，我們才繼續接著原來的話題進行討論。隻要仔細回想，我們便能發現，在話題停止的那段時間，我們每一個人其實都在各自想著一個新的話題。這是因為，我們會沿著話題中斷時的想法為起點，然後各自尋著自己的思路產生一係列的聯想。這種解釋看似理所當然，但若仔細探究，就會發現其中的端倪。我們或許可以在話題繼續時，將新話題與舊話題完美地連接起來，甚至還能向別人表達出在話題中斷時我們各自產生的種種新想法。但是我們必須承認，我們的那些新想法可能存在著極大的不同，我們也幾乎不可能將那些新想法與之前話題中的同一點連接起來。由此我們可以得出這樣的結論：我們在連接共同想法時，總是會尋找各種各樣的原因來證明這一想法的有理有據，在此期間，甚至會牽扯到那些物理因素的影響，正是在這種心理的作用下，這一共同想法似乎可以喚起一係列為其作解釋的先前狀況。表麵看來，這些先前狀況是原因，而實際上它們卻是結果。
一個心理病人在進行催眠治療時接受了一係列暗示。於是，在他先前一係列意識狀態的影響下，他做出了相應的行為。但是，在這裏我們必須要澄清一點，這個病人所產生的一係列的意識狀態並非是催眠的原因，而是催眠的結果。而他所產生的那些行為具有必然性，病人感到是自己的意識狀態才促使了那些行為的發生，這同樣具有必然性。
我們那些未來的行為通過一種吸引力決定我們整個係列的心理狀態。在這些心理狀態的影響下，自然產生了這些未來行為。所以這些未來行為是這些心理狀態的自然結果。這一論證表明我們有時為什麼會屈從於別人的意誌。同時這一論證也向我們展示了這樣一些事實，比如我們的意誌為什麼會為了作出決定而作出決定，為什麼我們可以用向前的行為來解釋現在作出的行為等。
如果能進行自我思考，我們便會明白，為什麼我們在作出決定後仍然會反複思考我們的動機，或者說為什麼我們在作出決定之後不能泰然處之，仍然會反複深思熟慮。我們在作出決定之後，內心深處還可能發出這樣的詢問：“你既然確信自己要做什麼，並且也知道自己不會改變那一決定，那麼你為何還會思來想去呢？”我們對這些想法和聲音存在著或多或少的抗拒，但是我們仍然樂此不疲地沉浸其中。這或許是我們有意要捍衛機械論原理所產生的結果，抑或是要遵守觀念聯想規律而必須付出的努力。
在作出決定之後，我們的意誌發起了一種“政變”，我們可以清楚地意識到這種“政變”的到來，並且習慣於通過深思熟慮來使這一“政變”顯得合理化。於是，在我們因為這些情況悵然若失的時候，我們就會提出類似這樣的問題：我們的意誌是否對那些決定性的東西存在厭惡之心？我們的意識是否由於具有自由性才會試圖去阻止我們的決定？我們現在雖然不能給出這些問題的答案，但我們隻需證明這一點便足夠了。這一點就是我們無論在怎樣的情況下，都不能斷定人的行為一定受其動機支配，我們也難以斷定意識狀態絕對彼此製約。即使我們是聯想論的忠實擁護者，我們亦不能給出這樣的肯定。
在種種迷惑的表象之下，我們會產生更加專注的心理狀態，而當這種狀態真正出現時，我們更加專注的心理就會首先向我們揭示事物產生的結果，至於原因則會在後續的發展中才能得以一一揭露。另外，這種專注心理還可能為我們揭示一些別的現象，比如一些心理吸引力的現象。需要著重強調的是，這些現象即使利用已知的聯想定律也是無法解釋的。對此，我們又會提出這樣的問題：那些有關自我以及意識狀態眾多性的錯誤看法，是否並不包含於聯想論所采納的觀念之中呢？
聞到玫瑰花香，總會勾起我兒時的回憶。但如果站在客觀事實的角度來分析這一現象，我們就會發現，花香並不能喚起我的回憶。我在聞到花香的同時就已經開始陷入回憶了。或許對我來說，這就是花香的全部意義。如果換做其他人來享受玫瑰花香，那麼他不一定會與我產生同樣的想法。甚至花香對他而言，也會呈現出不同的味道。對於這一點，有些人會給出這樣的觀點：花香並沒有任何變化，人們在聞到它後之所以會產生如此不同的想法，是因為他們對其產生的聯想不同。但是，我卻認為這類聯想隻是對你來說是真實存在的，它隻是個體層麵的意識性解釋而已。
對於自我的概括，聯想論者會將自我總結為感覺、情感、思想觀念等意識狀態的總和。聯想論者經常會犯這樣的錯誤：他們會將這些意識狀態並排致列，或者將這些狀態放在同等重要的地位上來看待。導致這種錯誤的原因有兩個：一是他們僅僅隻看到這些狀態的名稱所表達的內容，二是他們拋棄了人的某些主觀看法，隻是一味地保留這些意識狀態的客觀方麵。所以，如果隻是將意識狀態並排置列，他們隻會得到一種虛幻的自我。這個虛幻的自我不同於內心真實的自我，它隻是內心自我投射到空間中的陰影。
心理狀態會在特定的人身上表現出特別的色調。當人的每一種意識狀態在受到其他所有意識狀態影響的時候，人的心理狀態所表現出的特別色調就會被渲染。如果理想論者在分析人的意識狀態時能夠對這種特別色調有所考慮，那麼在他們準備了解某個人時，便無須將這個人的所有意識狀態都聯係在一起考慮，他們隻需要從眾多意識狀態中，找到那個能夠表現出其獨特個性的某個單一意識狀態就可以了。
我們的內心狀態如何表現出來呢？對於一個陌生人，我們可以通過觀察他的行為來了解他的內心。所以人的自由行為就是其內心的外在表現。人的自由行為的創造者是自我本身，而自由行為又可以反過來用以表達整個自我。如果按照這些方式來理解所謂的自由的話，那麼這種自由就會變成激進的自由論哲學所認為的那樣，是一種相對的自由，而非絕對的自由。也就是說，這種自由在程度上具有差異性，它是參差不齊的，而不是完全一致的。其原因在於我們的種種意識狀態之間的相互融合也是具有差異性的，它不像雨點跟湖水的那種毫無差異的融合。
自我在同質性空間中獲得了一種表麵上的發展，這種發展催生的結果是自我形成了種種相互獨立的成長。心理醫生對病人進行的催眠暗示並不會融入病人的整個意識中，但是這種暗示卻像病毒一樣具有擴散性。它天生富有生命，像人一樣具有主觀能動性。一旦有合適的時機，它必定會牢牢把握時機，霸占人的整個意識。有的人在遇到某些偶然事件時便會暴跳如雷，人們通常將這種現象歸咎於人的脾氣不好，而我認為這其實是一種遺傳。一般來說，這種缺陷平時會隱藏在人的內心深處，一旦意外來臨，它就會浮現到意識表麵。顯然，在這一方麵它與催眠暗示一般無二。
以上都是一些相互獨立的人之要素，除此之外，我們或許還能夠發現一些更為複雜的要素。然而，我們必須承認即使這些要素能夠彼此滲透，但它們始終都是無法融入自我的。我們的情感與觀念係統就是這樣的複雜要素，那些不完善的教育也能催生出相同的產物，即一種隻重視記憶不重視思考的教育的產物。因此，在我們的基本自我之內還存在一個寄生的自我。這個寄生的自我汲取著基本自我的營養不斷成長，同時它也在不斷地侵蝕著基本自我，直到完全取代基本自我為止。很多人在有生之年從未明白真正的自由是什麼，而這正是因為他們一直沉浸在兩種自我之中，無法明白自身需要的究竟是什麼。但如果這些人能夠將內心的暗示真正融入整個自我，那麼暗示就會成為信念，成為一種不能輕易改變的東西。屆時，他們也就能體味到真正的自我了。
如果最權威的教育向我們灌輸的隻是那些能夠浸染靈魂的思想與情感的話，那麼它便不會剝奪我們的自由。而什麼才是決定我們自由的關鍵要素呢？答案是人的心靈。隻有依靠我們的心靈，我們才能作出自由的決定。在我們心靈的安排下，我們的基本自我可以主宰我們的行為。我們的行為越是趨向於基本自我，我們便越是自由。
現實中這種例子有很多，其中最具代表性的一種是我們緊急關頭所作出的決定。在緊急時刻，我們會回歸於那個真實的自我，那時我們所作的一切決定都可以用來表達真實的自我，所以這種情況下我們作出的這種行為就是自由的。
當我們在自我深處對最合理的建議進行思考時，另一些東西也在暗暗醞釀和湧動，比如思想與情感的醞釀和爆發。事實上，我們之所以很難感知到這一切，是因為我們從來都沒有認真關注過它們。倘若我們的思想與情感可以變成一本厚厚的書籍的話，我們便可以在一個合適的時間內仔細翻閱它們。與此同時，我們完全可以一邊翻閱它們，一邊認真搜索我們的記憶，這個時候，我們就能發現，這些思想觀念是我們自身形成的，這些情感是我們親身體驗到的。
遺憾的是，我們在很多時候不願行使自己的意誌力，特別是在我們的情感和觀念浮現到意識表麵時，我們往往無法堅定我們的意誌而將它們推向無底的靈魂深淵。所以，對於那些猶豫不定、突然改變主意的情況，我們總會從先前的各種狀況中去尋找理由，並加以解釋，但是最終的結果往往不容樂觀，因為我們在尋找理由的過程中總是會一無所獲。
有時，我們渴望了解我們下定決心的理由，而在苦苦追尋之後卻發現，原來我們在作出那些決定時並沒有仔細思考，也就是說，我們很可能沒有任何理由便決定了某些事情，甚至我們是違背了一些理由才作出了決定。然而，這並沒有值得過多詬病的地方。因為在緊急情況下，沒有理由便是最好的理由。為什麼這樣說呢？顯然，在這種情況下，我們的行為不會表現得過於膚淺和愚蠢，也不會表示出那些與自身無關且易於解釋的觀念。相反，我們的行為與我們的情感相匹配，與我們的思想相適應，與我們的願望相契合。總之，它不僅符合能代表我們過去經曆的整個人生觀，而且符合我們對幸福與榮譽的個人觀點。
很容易證明，生活中有些無關緊要的事往往能夠成為作出某些決定的關鍵理由。我們在什麼時候才會選擇無視傳統意義上的動機呢？答案是在決定我們幸福與榮譽的緊要關頭，或者是在決定我們生死存亡的緊急時刻。事實上，在那些不需要任何理由就能作出決定的時刻，我們的自由才會愈加明顯。
我們何時才是自由的呢？當我們根據自身性格行事的時候，我們是自由的；當我們的行為能夠表達出我們性格的時候，我們是自由的；當我們的行為與性格具備藝術家與其作品之間的相似性的時候，我們是自由的。由此可見，我們的自由與我們的性格緊密相關。但是，如果有人堅稱，我們必須臣服於性格對我們的影響、性格是萬能的，那麼他便大錯特錯了。
我們的性格不是代表著什麼別的事物，而是代表著我們自己。有時，我們可能會這樣想：世界上很可能存在著兩個自己。我們很樂意一個人分飾兩個角色，也很喜歡將一個人分割成兩個部分。我們會將自身抽象提煉成兩個自我，一個是進行感覺和思想的自我，另一個是采取行動的自我。一般來說，人們傾向於認為我們的感覺和思想決定了我們的行為，在某種程度上，似乎是感覺和思想逼迫著我們采取行動。相應地，人們就會認為一個自我在逼迫著另一個自我行事。這樣的想法是荒謬的。一些人對是否能通過自由來改變性格存在著疑問，而這種荒謬的想法同樣也可以對其進行反駁。每天，我們的性格都會在不知不覺中經曆變化。如果性格的某些改變隻是像嫁接的樹枝一樣銜接到我們身上，或者說性格的變化沒有融入自我之中，那麼我們的自由必定會受到種種限製，從而變得不再那麼自由。
但如果性格變化與自我可以實現完美的融合，那麼毫無疑問性格每天的變化都是屬於我們自己的，於是，我們便可以直截了當地說，每天的性格變化其實就是我們自己的變化。
總之，如果人們認同那種從自我行為中表現出來的東西為自由，那麼這就意味著我們的行為是真正自由的，因為我們的行為表現我們的性格，我們的性格由自我決定，而自我恰恰又是這一行為的創造者。從行為中表現出的自由，是符合自我性格的，所以它一定是真正的自由。
如果我們問別人：“你是否可以預知一種未來行為？”在這個時候，我們便在不知不覺之中把兩個概念等同起來。這兩個概念分別是時間和真正的綿延。在我看來，我們完全可以把時間當成一個數來看待，而把真正的綿延看似是一些數量的集合，但就其本質而言，它屬於質的範疇。所以將時間等同於真正的綿延是欠妥的。如果我們想從綿延中減去一個瞬間，那麼我們就不得不改變綿延中各種事實的本質。它們之間存在著一種必然關係。當我們在回憶往事的時候，我們總是會把“過去”縮短，這就意味著很多過去的事實被我們改變了。但是對於那些能夠引起我們興趣的時間以及備受我們重視的事件，我們全能將它們與完整的時間對應起來，我們不會由於操之過急而歪曲和改變它們的性質。
這是因為我們已經對過去了如指掌。當我們的心理狀態到達一個事件進展的終點時，我們便能夠在腦海中構想出它來。這就像是一個天文學家可以一眼看穿一個行星需要好幾年才能走完的軌道一樣。我們對過去狀態的回憶與天文預測十分相似，但天文預測絕不同於我們對未來狀態的預知。如果我們想要對未來的某種意識狀態進行預知，那麼即使這種意識狀態非常淺薄，我們也無法把那些處於靜止狀態的先前行為作為參考依據，我們隻需要將那些處於動態中的先前行為看作一連串的過程，才能去預知這些過程影響下的未來狀態。這是因為對於過去的種種行為，我們隻關心它們為我們帶來的影響，而往往不會重視它們本身。
因此，我們不能縮短未來的綿延；相應地，我們亦不能以縮短未來的綿延來事先想象其各部分的內容。因為這樣做是無濟於事的。人們隻有在親身經曆了這種綿延的延綿，才能真正了解它到底是什麼。如果就那些根深蒂固的心理狀態來說，預見、看見以及行為是沒有明顯差異的。
具體自我與其所支配的行為之間存在著某些關係，這些關係中的一種被我們稱之為自由。我們無法給這種關係下一個具體的定義。如果我們是自由的，那麼我們的行為就可能是自由的。我們可以很容易分析一個靜態的東西，但我們很難能真正分析一個動態的過程；同樣我們可以輕易分割空間的廣度，但很難拆分時間的綿延。事實上，假如人們試圖去分析一個過程，那麼這就意味著他們在不知不覺之中就已經把這個過程當作一個東西來看待了；同時我們也自然地將綿延轉化為了廣度。
我們之所以在回憶往事時會用那些已經完成的事物去代替做的過程，是因為我們用意識分隔了具體時間，並將每一個瞬間排列在了一個同質的空間之中。如果我們不斷地對自我的活動加以固化，那麼很快我們的主觀能動性就會逐漸穩定成慣性，於是，我們的自由便會變成一種帶有束縛性的必然。因此，如果我們能夠給自由下一個全麵且完美的定義，那麼這將成為決定論方麵的成功。
毋庸置疑，無論我們從哪一方麵對自由進行定義或解釋，都會最終歸結到這樣的問題：我們是否能夠用空間來充分恰當地表示時間呢？如果這裏的時間指的是那些已經流逝的時間，或者說是過去的時間，那麼我們的答案就是肯定的；但如果這裏的時間指的是正在流逝的時間，或者說是現在行進的時間，那麼我們的答案就是否定的。
自由的行為在時間上是如何界定的呢？我認為自由的行為不會發生在已經流逝的時間裏，它隻會發生在正在流逝的時間內。因此，自由是比我們所觀察到的事實更加清晰明了的一種事實。我們總是將廣度的屬性賦予綿延，總是會利用同時性來闡述連續性，總是會利用一種語言來表達自由觀念。而這些都是產生自由問題和困難的根源。