在研究中國通俗戲劇時，有機論與反有機論可以借用在此描述兩種不同結構的方式。文人化文本努力完成一個整體的結構方式，而亞文化文本則有相當明顯的二元結構——有一個邏輯的、倫理的骨架，同時有許多局部化的無法充分融入整體的部分。
讀文人化文本時，讀者始終被提醒注意全文的倫理邏輯，因為每個部分都為這個倫理主題服務。而這個倫理主題，與社會道德規範的關係，可以是“順應”的，也可以是“異見”的。例如，《牡丹亭》用“人欲”來向在社會文化的統治倫理思想“天理”挑戰，全劇的每一部分都為其主題服務：“情有者理必無，理有者情必無。”這樣的戲劇，在意識形態上是顛覆性的，在情節上也始終一貫。
相反，亞文化文本，其倫理邏輯無顛覆性或異見性，亞文化文本是為大眾消費而產生的，而要求大眾認同一種反主流文化規範的異見，幾乎不可能。
因此，在中國文學的文本有三種倫理結構方式：整合的異見文本，整合的順應文本，非整合的順應文本。最後一種可能隻見於中國俗劇，它的形式中有大量非整合因素，它的倫理卻必然是順應的，於是出現了整體骨架與局部場麵的分立共存。
兩種因素究竟如何共存？蘭色姆認為就像障礙賽跑，局部分立的因素不斷幹擾邏輯骨架，作品正是在克服幹擾的過程中實現。艾略特(T.S.Eliot)曾有一段精彩的論述，描寫內容與形式的關係，似乎可以略加變通，應用於局部性與骨架的分立二元關係：
詩的“意義”的主要用途……可能是滿足讀者的一種習慣，把他的注意力轉開去，使他安靜，這時詩就可以對他發生作用，就像故事中的竊賊總是準備一片好肉對付看家狗。
據艾略特解釋，這個嘴饞而又容易被愚弄的狗，就是“社會性書刊檢查，或是社會平均讀者的道德偏見”。傳統的“糖衣論”——形式使內容易被接受——在艾略特的妙論中翻了過來：“意義”隻是障眼法。
上引文的虛點省略，是艾略特置於括弧中的一句解釋：“我在這裏說的是一部分詩，不是全部詩。”艾略特沒有解釋哪種詩適用於他的“肉包子打狗”理論。從本文的分析可以看到，中國俗劇帶著道德之肉，騙社會之狗，販運供大眾娛樂的私貨。
七、亞文化文本的道德悖論
文化等級高的文本，不一定是藝術上甚至倫理上較令人滿意的文本。有的故事根本就不可能充分地道德合理化。不幸的是，劉智遠故事就是其中之一。北宋民間平話盛行講三國，講五代，兩個故事係統競爭。五代英雄故事並不比三國遜色，年代又近，類似於當代的清宮戲。建立後周的郭威，宋朝的開國皇帝趙匡胤，其實都是這個軍閥集團中人。麻煩的是，五個朝代中的四個是沙陀軍人——一個半漢化的突厥部落——建立的，短命加外族，使得儒家曆史哲學很難將這些人物道德化。正史認為劉智遠隻是“乘虛而取神器，因亂而有帝國……雖有應運之名，而未睹為君之德也”。
可能正是因為政治倫理的重大缺失，盛極一時的講五代最終讓位給講三國，讓講三國成為中國俗文學中最龐大的故事集合。先天道德不足，無論富春堂本編者如何抬高劉智遠的聖君形象，都無法彌補。這是中國文學的特點。
有些學者已經注意到元明俗劇文本中的局部化問題。龍彼得(PietvanderLoon)說：“此類情節並非為了擴展原來的故事，相反，故事隻是一個方便的框架容納戲劇情節，這些情節完全可以獨立展開。”
克侖普(J.C.Crump)研究《白兔記》時指出：“明劇充滿了戲劇花樣，利用每個機會演出一場舞蹈、滑稽短劇或其他穿插表演。其結果是故事經常消失於一團舞台擺弄、俏皮的玩笑及其他娛樂之中。”
他們的觀察很準確，但他們沒有看出這種情形隻在層次低的文本中存在，文化等級較高的文本努力消除二元分化。克侖普對《白兔記》的觀察明顯是基於對汲古閣本的閱讀(成化本當時尚未出土)，他的說法不適用於富春堂本。
整體化與局部化兩元，如果真是如龍彼得所說的互不相幹，或如克侖普所說的局部吞沒整體，那麼，有什麼必要讓這兩者共存於一個劇中？
筆者的看法是：這兩者互為依存，隻有二者合作才能構成文本。上文已說過，再俗的劇，作品的邏輯骨架是高度倫理性的，而且是順應主流文化的倫理規範的，甚至比文化等級高的文本更尊重倫理規範。俗劇離這文化中具有最高意義權力的“經典”文類愈為遙遠，文本所受的倫理壓力也就愈為增大，意識形態元語言才能夠覆蓋文化中的所有文本。