死亡是哲學靈感的守護神和它的美神。蘇格拉底說哲學是“死亡的準備”即是為此。誠然，如果沒有死亡的問題，恐怕哲學也就不成其為哲學了。
動物的生存不知有死亡，每個動物，隻意識著自己的無限，直接享受種族的完全不滅。至於人類，因為具備理性，必然產生對死亡的恐懼。但一般而言，自然界中不論任何災禍都有它的治療法，至少有它的補償。由於對死亡的認識所帶來的反省致使人類獲得形而上的見解，並由此得到一種慰藉，反觀動物則無此必要，亦無此能力。所有的宗教和哲學體係，主要即為針對這種目的而發，以幫助人們培養反省的理性，作為對死亡觀念的解毒劑。
各種宗教和哲學達到這種目的的程度，雖然千差萬別互有不同，然而，它們的確遠較其他方麵更能給人平靜麵對死亡的力量。婆羅門教或佛教認為：一切生滅，與認識的本體無關。此即所謂“梵”。他們教導人們以“梵”觀察自己。就此點而言，實比一般解釋“人是從無而生”“在出生之後始而為有”的西方思想高明得多。
因而，在印度可發現安詳就死和輕視死亡的人，這在歐洲人的眼中簡直難以理解。因為歐洲人太早就把一些薄弱的概念灌輸進人們腦中，致使永遠無法接受更正確合適的概念，這實在是很危險的事。其結果，就像現在（1844年）英吉利某些社會主義的墮落者和德意誌新黑格爾派學生否定一切，陷入絕對形而下的見解，高喊：“吃吧，喝吧！死後什麼也享受不到了。”也許他們就是因為這點才被稱為獸欲主義吧。然而，由於死亡的種種教訓，卻使一般人，至少使歐洲人，徘徊於死亡是“絕對性破滅”和“完全不滅”的兩種對立見解間。
這兩者都有錯誤，但我們也很難找出合乎中庸之道的見解，因此，莫若讓它們自行消減，另尋更高明的見地吧。
我們先從實際的經驗談起。首先，我們不能否定下列事實：由於自然的意識，不僅使人對個人的死亡產生莫大的恐懼，即使對家族之死也十分哀慟。後者顯然並非由於本身的損失，而是出於同情心，為死者遭遇大不幸而悲哀。在這種場合下，如果不流幾滴眼淚，表示一些悲歎之情，就要被指責為鐵石心腸不近人情。基於此，若複仇之心達到極點，所能加諸敵人的最大災禍，就是把敵人置於死地。
人類的見解雖因時代場所不同而經常有所變化，唯獨“自然的聲音”卻不拘任何角落，始終不變。從上述內容來看，自然之聲顯然在表示“死亡是最大的災禍”，即死亡意味著毀滅及生存毫無價值。死亡的恐懼實際是超然獨立於一切認識之上的。動物雖不了解死亡是怎麼回事，但對它仍有本能的恐懼。所有的生物都帶著這種恐懼離開世界。這是動物的天性，正如它們為自我的保存，時時懷著顧慮一般，對本身的破滅也常生恐懼。
因此，當動物遭遇切身的危險時，不但對其本身，連其子女也小心翼翼地守護，不僅為了逃避痛苦，也是對死亡的恐懼。動物為何要逃竄、顫抖、隱匿？無非是動物的生存意誌使它們力圖延遲死亡。人類的天性也一樣。死亡是威脅人類的最大災禍，我們最大的恐懼來自於對死的憂慮，最能吸引我們關心的是他人生命陷入危險，而我們所看到的最可怕的場麵則是執行死刑。
但我要特別強調，人類所表現的對生命的無限執著，並非由認識力和理智所產生；他們反而認為眷戀生存是最愚蠢不過的事，因為生命的客觀價值是非常不確定的，至少它會使人懷疑存在是否比非存在更好。經驗和理智必定會告訴我們，理智實勝於經驗。若打開墳墓，試問那些死者還想否重返人世，相信他們必定會搖頭拒絕。
從柏拉圖對話錄的《自辯篇》中，可以看出蘇格拉底有類似見解，連笑口常開的伏爾泰也不得不說道：“生固可喜，死亦何哀。”又說：“我不知道永恒的生命在何處，但現在的生命卻是最惡劣的玩笑。”
並且，人生在世，隻是短短幾十年，比之他不生存的無限時間，幾乎可說等於零。因此，若稍加反省，為這短暫的時間而太過憂愁，為自己或他人的生命瀕臨危險而大感恐懼，或創作一些把主題放在死亡的恐怖、使人感到惶恐悚懼的悲劇，實在是莫大的愚蠢。
人類對生命的強烈執著，是盲目而不合理的。這種強烈的執著充其量隻在說明，求生意誌就是我們的全部本質。對意誌而言，不管生命如何痛苦、如何短暫、如何不確實，總把它當作至高無上的瑰寶；同時，也說明了意誌本身原本就是盲目、沒有認識力的。反之，認識力卻可能暴露生命毫無價值，而反抗對生命的執著，進而克服對死亡的恐懼。
所以，通常當認識力獲勝，得以泰然自若地迎接死神時，那些人就可以被我們推祟為偉大高尚的人。反之，若認識力在與盲目求生意誌的對抗中敗下陣來，而一心一意眷戀著生命，對死亡的逼近極力抵抗，最後終以絕望的心情迎接死亡，則我們對這樣的人必表示輕蔑。但後者這類人，也隻不過是表現著自我和自然根源中的本質而已。
在這裏，我們不禁要提出疑問：為什麼對生命有無限執著的人，盡一切方法延長壽命的人，反而被大家鄙視輕賤呢？還有，如果生命真是大慈大悲的諸神所贈予的禮物，我們應衷心感謝的話，為什麼所有宗教皆認為眷戀生命與宗教有所抵觸？為什麼輕視生命反而被認為偉大高尚？從以上這些考察，我們可以獲得以下四點結論：
（一）求生意誌是人類最內在的本質。
（二）意誌本身沒有認識力，它是盲目的。
（三）認識是無關意誌的附帶原理。
（四）在認識與意誌的戰鬥中，我們一般偏於前者，讚揚認識的勝利。
既然“死亡”“非存在”如此恐怖，按理對“尚未存在”的事情，人們也該有恐懼之心，因為死後的非存在和生前的非存在應該不會有差別。我們在未出生前不知已經經過多少世代，但我們絕不會對它悲傷，死後的非存在又有什麼值得悲傷的？我們的生存，不過是漫長無涯的生存的一刹那而已，死後和生前並無不同，因此，實在大可不必為此感覺痛苦難耐。若說對生存的渴望，是因“現在的生存非常愉快”而產生，但正如前麵所述，事實並不盡然。
一般說來，經驗愈多，反而對非存在的失樂園有愈多憧憬。還有，在所謂靈魂不滅的希望中，我們不也是常常企盼著所謂“更好的世界”嗎？凡此種種，皆足可證明“現世”並沒有多美好。話雖如此，世人卻熱衷於談論死後的狀態：一般書籍論述、家常閑話觸及這方麵的，可以說比談論生前狀態問題還要多出幾千倍。這兩者雖然都是我們的切身問題，談論原無可厚非，但若過分偏於一端，則難免鑽入牛角尖。不幸的是，幾乎所有的世人都犯這毛病。其實，這兩者是可以互相推證的，解答其一，也就明白另一個了。
現在，我們權且站在純粹經驗的立場，假定我過去全然不曾存在，如此，我們也可推論，在我不存在時的無限時間，必是處於非常習慣而愉快的狀態；那麼對我們死後不存在的無限時間，也可以聊以自慰。死後的無限時間和未出生前的無限時間並沒有兩樣，不值得恐懼。同時，證明死後繼續存在的一切，同樣也適用於生前，證明生前的存在。印度人或佛教徒對這點早就有脈絡一致的解釋。但正如上麵所述，人既已不存在，一切與我們生存無關的時間，無論是過去或未來，對我們而言都不重要，為它悲傷實在毫無來由。
反之，若把這些時間性的觀察完全置之度外，認為非存在是災禍本身也不合理。因為一切所謂的善善惡惡，都是對生存的預想，連意識也是如此。但意識在生命結束之同時，便告停止，在睡眠或暈倒的狀態下也同樣停息。我們知道若沒有意識，也就根本不會有災禍了。總之，災禍的發生是一瞬間的事情。伊壁鳩魯從這種見地得出死亡問題的結論，他說：“死是與我們無關的事情。”並加注釋說：“我們存在時死亡不會降臨，等到死神光臨時，我們就又不存在了。即使喪失些什麼，也不算是災禍。”
因此，不存在和業已不存在的兩者應視為相同的，無須惦掛在心。以認識的立場來看，絕不致產生恐懼死亡的理由。再者，因意識中有認識的作用，所以對意識而言，死亡亦非災禍；實際說來，一切生物對死亡的恐懼和嫌惡，純粹都是從盲目的意誌產生，生物有求生意誌，這種意誌的全部本質有著需求生命和生存的行動。此時的意誌，因受“時間”形式的限製，始終將本身與現象視為同一，它誤以為“死亡”是自己的終結，因而盡其全力以抵抗。至於意誌實際上是否有非恐懼死亡不可的理由，我將在後文再詳細分析。
生命，不論對任何人來說都沒什麼特別值得珍惜的，我們之所以那樣畏懼死亡，並不是由於生命的終結，也不是因為有機體的破滅。因為，實際上有機體就是以身體作為意誌的表現，但我們隻有在病痛和衰老的災禍中，才能感覺到這種破滅。反之，對主觀而言，死亡僅是腦髓停止活動、意識消失的一刹那，繼之而來的所有波及有機體諸器官停止活動的情形，其實不過是死後附帶的現象。
因而，若從主觀來看，死亡僅與意識有關聯。意識消失究竟是怎麼回事呢？這點我們可以由沉睡的狀態做某種程度的判斷。有過暈倒經驗的人，更有深刻的了解。大體言之，暈倒的過程並不是逐步而來，亦非以夢為媒介。在意識還清醒時，首先是視力消失，接著迅即陷入完全無意識的狀態，這時的感覺絕不會不愉快。的確，如果把睡眠比喻為死亡的兄弟，暈倒就是死亡的孿生兄弟。
“橫死”或“暴斃”想來也不會痛苦，因為受重傷時，通常最初都沒感覺，過一陣子後，發現傷口才開始有疼痛的感覺。以此推測，若是立即致命的重創，當意識還沒發現到它時，業已一命鳴呼了。當然，若受傷久久才死，就和一般重病沒有兩樣。其他，如因溺水、瓦斯中毒、自縊等，足以使意識瞬間消失，都沒有痛苦。最後，談到自然死亡，因衰老而溘然長逝的死亡，通常是在不知不覺間生命徐徐消逝的。
因為人一到老年，對情熱和欲望的感受逐漸降低，直至消失，可以說已經沒有足以刺激其感情的東西了；想象力漸漸衰退，一切心像模模糊糊，所有印象消逝得無影無蹤，事事俱喪失意義，總之一切皆已褪色，隻覺歲月匆匆飛逝。老人的蹣跚腳步，或蹲在角隅休息的身子，不過是他昔日的影子、他的幽靈，這裏麵又還有什麼值得死亡去破壞的東西呢？就這樣，有一天，終於長睡不醒，像夢幻一般，那種夢，就是漢姆雷特在他的獨白中所尋覓的夢境。想想，我們現在正處在那種夢境啊！
還有一點必須附帶說明的，生活機能的維持雖也有著某種形而上的根據，但那不是不需努力的。有機體每晚皆對它屈服，腦髓作用因而為之停頓下來，各種分泌、呼吸、脈搏，及熱能的產生等也因而降低。就此看來，若是生活機能完全停止的話，推動它的那股力量，大概一定會感到不可思議地安心。自然死亡者的麵孔大都顯出滿足安詳的表情，臨死的刹那，大致和噩夢覺醒時的那一瞬間十分相似。
從以上的結論可知，不管死亡如何令人恐懼，其實它本身並不是災禍，甚至我們往往還可在死神海因身上找到你所渴望的東西。當生存中或自己的努力遭遇難以克服的障礙，或為不治之症和難以消解的憂愁所煩惱時，大自然就是現成的避難所，它早已為我們敞開讓我們回歸自然的懷抱。
生存，就像是大自然頒予的“財產委任狀”，造化在適當的時機引導我們從自然的懷抱投向生存狀態，但仍隨時歡迎我們回去。當然，那也是經過肉體或道德方麵的一番戰鬥之後才有的行動。人就是這樣輕率而歡天喜地地來到這煩惱多、樂趣少的生存中，然後，又拚命掙紮著想回到原來的場所。印度人為他們的死神雅瑪塑造兩副麵孔，一副是令人毛骨悚然的恐怖臉龐，另一副則是神色愉快的臉孔。何以如此？這可以從我以上的觀察中獲得某種程度的說明。
我們仍從經驗的立場以觀察屍體做說明。眾所周知，屍體已沒有知覺、感受力、血液循環、恢複作用等現象。雖然我們一直無法查明這些現象為什麼會停止，如何停止等問題，但我們可以推斷，從前推動人體活動的那一股力量，如今業已離去。那股力量究竟是什麼？若說它是意識，一般理性所謂的“靈魂”的話，顯然是不當且錯誤的。以我向來的看法而言，意識並不是有機體生命的原因，更別說是它的產物，是它結果的表現物了。
總之，意識會因年齡的不同而有所差異，因健康情形、睡眠、覺醒、暈厥等等不同的狀態而呈或強或弱的現象。它不是有機體生命的原因，而是結果的表現，通常它隻限於有機體存在時才能發生作用，一旦有機體死亡，它的作用也隨之停止。
我又發現，意識完全錯亂伴隨著諸種活動力的低下或衰弱，使生命陷於危險的境域，然而精神錯亂的人的感受力和肌肉力量反而增強；隻要沒有其他原因加諸他身上，他的壽命不但不會縮短，反而會延長。
其次，我又發現個體性是一切有機體的特性，同時它也是意識的特性。我雖然完全不了解這種個體性，但至少知道自然界的個別現象都是由一種普遍力量在無數相同的現象中推動的。
再者，我們也不能因為如今有機體的生命停止了，就據以推測此前推動它活動的那股力量也歸於烏有。那就像紡車雖已停止不動，但我們卻不能因此推測紡織女已死亡。這也像鍾擺再度回到它的重心，然後靜止一樣，乍看雖已停止活動，但不能認為重力已消失，重力依然在無數的現象中活動。誠然，或許有人會反對我以上的比喻，認為在這種場合下，重力並沒有能力停止這個鍾擺的活動，隻是我們肉眼看不到，鍾擺永遠在擺動之中。
有這種主張的人，不妨回頭觀察一下電，當放電之後，電實際上已停止活動。我所以引用此例，不過是想表示即使最下等的自然力中，也有永恒的普遍。我們切不可被那些短暫無常的現象所迷惑，更不必以為生命已停止，賦予生命的原理就已根絕，認定死亡是人類完全的破滅。雖說現在已沒有人有那麼強的腕力能拉起三千年前奧德修斯的那把弓，但一個有正確理解力的人，總不至於認為那把弓強勁的活力已完全根絕。
由此推論可知，以前使業已消滅的生命活動的那股力量，與如今欣欣向榮的生命中活動的力量是相同的，這種思想才比較切近真理。不錯，我們的確知道，被因果鎖鏈束縛的東西終究會破滅，因為那僅是狀態和形式而已。但另有兩種東西與這些因果變化無關，一為物質，另一是自然力，這兩者都是一切變化的前提。
至少，我們若要做深層的探究，認識一下賦予我們生命的基本因素到底是何物，必須在最初把它假設為自然力，同時還要假設它和形式、狀態的變化完全無關。這些形式或狀態，由於原因和結果的束縛而時有改變，唯其如此，它們必須受存在的生成和消滅因素支配。從這一點也足可證明我們的真正本質是不滅的。當然，隻憑這些還不能證明我們死後生命的存續與否，更不能期待從上述證明中得到些什麼慰藉。雖然如此，但這點往往很重要，連認為死亡是絕對的破滅而產生恐懼的人也無法對之輕視，生命最深奧的基本因素不會被死亡拘束。
物質亦同於自然力，並未參與因果所引導的無間斷的狀態變化，它以絕對的固執保證人類的長生不減，因此，一般愚夫愚婦，腦海中也有本身不滅的信念。或許有人要說：“哪裏！物質如塵灰，怎麼能說固守著物質的自然狀態，就可當作人類本質不減的證據？”錯了，你們知否這些塵灰是何物？知道它們是由什麼製造而成？你們在輕蔑它之前，對這些要有所了解。
如今，那些被當作塵灰或躺在那裏的物質，如溶解於水中立刻變為發出金屬光輝的結晶體如果施以電的壓力，甚至可以發出電光。不僅如此，物質可以自行變成動物或植物，從那神秘的懷抱中發生生命——因為人類的膚淺而時刻擔心不知是否會消失的那種生命。但是，以這樣的物質當作永恒是否太無所謂了呢？我敢斷言，唯有物質的這種固執可以證明我們真正本質的長存不減。
隻有這些純粹無形的物質——不是知覺所能感觸到的，才正可做思考永恒事物的經驗界基礎。這些物質是物自體，是意誌的直接反映，同時，它們以時間不減的姿態再現意誌真正的永恒。
我們已曾述及，自然之聲是毫不虛偽的。但諸位切不可將上述見解與“物質不滅”相提並論。一般從邏輯所產生的論點雖不致有絕對的錯誤，但大抵是片麵、不完全的，例如，伊壁鳩魯的徹底唯物論以及與之相反的貝克萊的絕對觀念論，皆為極端片麵的見解。這些學說固有“真”的一麵，但必須附帶某些特定的條件，才能顯現出它的真理。若從更高的立場去觀察，則可發現它僅是相對的真理，甚至是錯誤百出的。所以，唯有站在最高的立場，才能獲得絕對的真理。我上述的見解應是極不成熟的，但從古老的唯物論中所主張的物質（或謂影像）不減，已顯現出人類真正本質的不滅性；再從更高一層的絕對物理學立場，亦可顯現出自然力的普遍性和永恒性，生命力亦為一種自然力。因此，上述不成熟的見解實際也含蘊著生物不會由於死亡而蒙受絕對性破滅的主張，而是認為生物是在自然之中或者和自然共同存續。
現在我們且換個角度觀察死亡與自然究竟有何關係。以下，我們仍以經驗的根據來討論這個問題。
無可否認，生死的決定應是最令人緊張、關心、恐懼的一場豪賭，它關乎一切的一切。但永遠坦率正直、絕不虛偽的自然，以及聖婆伽梵歌中的毗濕奴，卻向我們表明：個體的生死根本無足輕重，不管動物或人類，隻把他們的生命委於極瑣細的偶然，毫無介入之意。
隻要我們的腳步在無意識中稍不留意，就可以決定昆蟲的生死。蝸牛不論如何防禦、逃避，或施展隱匿、欺騙的手段，任何人都能輕而易舉地將它捕獲；在張開的網中悠遊浮沉的魚，欲逃無門，連逃走的打算都別想；在老鷹頭頂上飛翔的鳥，在草叢中被狼盯上的羊，它們都毫無戒心地悠閑漫步，竟不知威脅自己生存的危險已迫在眼前。就這樣，自然非但把這些構造巧妙得難以形容的有機體委於強烈的貪欲，並且毫不容情地將它們委於極盲目的偶然、愚者的反複無常、小孩子的惡作劇。
自然極明顯地表示——以簡潔的神諭口吻說出，並未多加注釋——這些個體的破滅與它毫無關聯，既無意義，也不值得憐惜。並且，在這種場合，原因或結果都不是重要的問題。但萬物之母任其子民處於無數恐怖危險的境遇中，絲毫不加保護，皆因知道他們雖毀滅，但仍可安全回到自然的懷抱中；他們的死不過是一種遊戲。