從以上討論的這個思想過程中，我們可以看到，盧卡奇的思想轉變是非常典型的“之”字形，自己繞了一個很大的圈，最後想複歸自己，又沒能實現。對於同樣一個盧卡奇，實際上他的四個階段中每個階段的理論話語和其他階段都是異質的。如果現在我們看一下國內有關盧卡奇的一些研究，研究者從早期的《小說理論》不加任何說明地一路引到《關於社會存在的本體論》。這樣的書，按我的話來說，從一開始就是非科學的著作。作者在研究方法論上就被自己所絆倒，因為他是用同質性的話來描述非同質的思想文本。講了這段話，大家就能理解，在麵對一個大師的時候，我們該如何去讀一本書。不能急於翻開書來讀，我們要首先知道這本書是在大師處於什麼樣的思想進程的特定語境中形成的。他的提問方式，相對於之前和之後有什麼不同？他在每一個具體文本中要解決的問題是什麼？是否能夠找到這個思想大師在這個特定的曆史情境所具有的話語特質？我討論這個問題已經十年了，但是由於它的“梵高性”，到目前為止，仍然沒有成為我們研究中最起碼的方法論前提。沒有這樣的前提，我們有沒有可能準確麵對西方馬克思主義學者的文本？我個人認為不可能。
順勢我們可以再舉一個例子，比如薩特。過去國內薩特研究分為兩部分：首先，他是西方哲學的研究對象，主要是被當作法國的存在主義大師。西方哲學的研究者隻讀《存在與虛無》[13]，但是他們都不去讀《辯證理性批判》[14]。他們隻研究薩特1945年以前的東西，而1945年以後的薩特在中國學術界似乎是不存在的。第一個薩特是指大家熟悉的那個在戲劇、小說上有傑出貢獻的大師，他因此獲諾貝爾文學獎。然後，這還包括作為存在主義哲學大師的薩特。
其次，我在《文本的深度耕犁》中使用了一個詞：“第二個薩特”。與“第一個薩特”相對，1945年，薩特受同時代的人影響，也包括受波伏娃影響，他的思想開始向左轉。薩特開始讀馬克思的書，然後直接自稱是馬克思主義者。他把這個轉變稱為從抽象的理念走向具體的過程，他的思想開始直接為無產階級、工人階級的革命服務。一直到他去世，他都自認為是一個堅定的馬克思主義者。薩特公開提出，馬克思主義是我們這個時代無法超越的思想。在20世紀的西方激進話語裏，出現過兩次這樣的話，第一次是薩特在20世紀50年代說的，第二次是1992年德裏達在《馬克思的幽靈》[15]中說的，兩位都是法國的思想大師。
我們不難發現，第一個薩特與第二個薩特的語境是不一樣的，但二者之間是有理論鏈接的。第一個薩特使用的是法國存在主義大師的話語，而第二個薩特在用存在主義補充馬克思思想中的缺陷，即所謂的“人學空場”，並做了很大的努力。《辯證理性批判》第一卷寫得最好的是導論部分，實際上講的是方法論的問題。第一卷翻譯成中文大概接近八十萬字，其實三十萬字就完全可以說明問題了。當時薩特已經開始吸毒，每天隻寫十頁，一直到去世。在那個時代，那恐怕是一個很普遍的現象。薩特的思想和盧卡奇的有相似性。在1945年以前，薩特並不能算是西方馬克思主義者。因此，在西方馬克思主義中討論薩特的時候，時間起始點是1945年。但是，國內研究薩特的人們對此是不設定邊界的。這種無邊界的研究方法導致薩特的思想裏完全不同的東西被當成相同的東西進行指認。在這種無邊界的方法論前提下，有沒有可能真正進入薩特的思想構境呢？我個人認為，完全沒有可能。
在盧卡奇以外的第二個例子，是我已經出版的《反鮑德裏亞》[16]這本書。我不敢肯定這本書是否會有一定的讀者群，盡管鮑德裏亞還是很熱。在最早與仰海峰討論他所寫的博士論文的時候，我還是將鮑德裏亞定義為後馬克思思潮。而當我自己認真研究鮑德裏亞的文本時，卻發現自己當時做出的這個判斷是存在嚴重失誤的。
在我新的認識中，鮑德裏亞的思想發展也分三段。第一段從《物體係》[17]開始，可能最多到《消費社會》[18]。在鮑德裏亞的早期思想形成中，有三位老師直接影響了他。一位是前西方馬克思主義大師列斐伏爾，他在轉到《空間的生產》以後，很多想法都和以前不一樣了，可能從《日常生活批判》第二卷開始就已經發生變化了，而且已經進入後馬克思思潮中。鮑德裏亞在接受列斐伏爾指導的時候，他的起點並不是西方馬克思主義，這是我在這本書中提出的新觀點，即認為他的起點就是後馬克思思潮。他的第二位老師就是居伊·德波，他也拒斥馬克思對現代性的資本主義的批判。德波的《景觀社會》[19]提供了一個全新的描述模式，即用景觀批判代替了馬克思的商品經濟關係批判。德波的情境主義邏輯與列斐伏爾相關，他們主張的“讓日常生活成為藝術”就是從列斐伏爾那裏獲得的。《景觀社會》這一文本的敘事邏輯，也與阿多諾非常接近。在德波製作的《為薩德疾呼》（1952）中，整個電影都是白屏和黑屏，穿插著狗叫聲和導演的旁白。德波是反畫麵的。阿多諾的否定辯證法是反理性邏各斯，是反理性話語的總體性；德波這裏則是反景觀、反表象。鮑德裏亞的第三位老師是羅蘭·巴特，他已經不是馬克思主義者了，是後現代的後結構主義大師。鮑德裏亞是在這三位老師的影響下，並且主要是在列斐伏爾的直接指導之下完成了《物體係》。
我認為，鮑德裏亞《物體係》的總體構架是海德格爾，通過這段時間我對海德格爾的專題研究，我確認了這一觀點。這是鮑德裏亞一生當中最重要的文本之一，是後馬克思思潮中很重要的一本文獻。在此書中，鮑德裏亞用了一種左派的、與後馬克思主義接近的話語表述了海德格爾在他的思辨哲學中描述的“世界”概念。另外，列斐伏爾和居伊·德波同時看到了一個問題，就是資本主義發展到了20世紀五六十年代，出現了一個質的變化，即消費問題的突顯。列斐伏爾是最早提出消費問題的，他認為當代資本主義社會是一個被官僚控製的消費社會；而在《景觀社會》這本書裏，德波指出資本通過景觀來製造幻象，從而使消費成為奴役人的一個重要方麵。這兩個方麵加上羅蘭·巴特關於大眾文化的批判，構成了鮑德裏亞在歐洲甚至全世界最著名的成名作——《消費社會》的基本思考線索。因為鮑德裏亞的這兩個文本，所以，他的思想發展的第一個階段就被我放置到了後馬克思思潮中。
但情況很快發生了變化，我發現鮑德裏亞在此之後就開始走向馬克思主義的反麵。為了說清楚這一轉變，我先闡釋一下自己的所謂“構境論”思想史解讀模式。我將思想家的思想發展進程分為三個階段：第一個階段，思想家比較多地在一個特定的話語體係中活動和接受熏陶的語境。例如，早期海德格爾就是在天主教和現象學的特定構架中進行思考的，他指認現象學為自己的一個方法論的依托。青年馬克思在開始的時候，是用黑格爾和費爾巴哈的人本學為主要構架來使用和發展自己描述和批判資本主義的話語。思想家成長的第一個階段，我把它稱為他性鏡像階段。當然，這是借用拉康的話語。通常一個思想家在早期的時候，大都如此，即把別人的話語指認為自己內在的東西。近來我讀書的時候，終於搞懂了德勒茲的“褶子”的概念。他有一句話是“最內在的就是最外在的，最外在的卻往往是最內在的”。這種表和裏的關係，他經常用“褶子”來表述。拉康也是這個意思，就是通常我們自認為最本己的東西，恰恰是他性的。按照弗洛伊德講的最重要的方麵，在平時的交往中，我告訴別人的東西往往不是我內心所想的。精神分裂就在於主體控製消失之後，內在欲望就會表現出來。但是，拉康與弗洛伊德不一樣的地方在於，後者認為被壓抑掉的原欲是最本真的部分，但拉康則認為欲望實際上是被他者製造的。你最內在的恰恰是最外在的。就像我在寫《回到列寧》[20]的時候思考的問題：列寧早期的真理標準是什麼呢？或者說，他的哲學根據是什麼？答案就是狄慈根、普列漢諾夫加恩格斯。這些人關於唯物主義的想法就是列寧關於真理的標準。對早期列寧來說，這是最外在的真理標準，但也是最內在的思想準則。這就是德勒茲講的“褶子”之意，他用“內的外逆性”這個很難懂的觀點來表述這一思想。在這個階段裏，一個思想家生成自己思想的最重要的支撐點往往來自別人的思想，所以，他是在一個並不自覺的他性鏡像中從事話語運作。第二個階段，我稱之為自主性的思考空間。在這個階段，思想家已經開始獨立地去思考問題，但他所依托的他性平台並沒有完全消失。比如說，馬克思在1845年的時候，很可能還在用赫斯的詞句，使用一些舊的話語，甚至還有斯密的經濟學的內容。但是，這些東西已經被他重新組織起來用以思考新的問題。第三個階段，就是思想家的原創性的階段。在這個階段中，思想家所取得的獨立的學術話語超出一切傳統的思想。例如，在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思以往從別處獲得的所有的話語都已經發生了根基性的變化。除去哲學，他在經濟學中已經超出了一切傳統的政治經濟學，此時，馬克思在幾個領域裏創立了他的原創性思想。列寧的哲學研究，從早期到1913年這一時期，我稱之為“鏡像階段”。而在“伯爾尼筆記”裏，列寧達到了第二個自主性思考的階段。但顯然他從來沒有提出過馬克思沒有提出的思想話語。而且，他對馬克思的理解，也隻是在辯證法的實踐觀與黑格爾鏈接的地方達到了馬克思的深度。列寧在有些地方是非常深刻的，但他在哲學上並沒有真正原創性的東西。