劉師培接觸西學雖較早，但接納西學並以之與中學相交融當從其1903年在上海發表有關著述算起，此前在揚州的讀西書隻是打下了基礎而已。直到1908年，六年間他發表了一係列具有中西交融色彩的論著，當然最後兩年（1907、1908）以宣揚無政府主義思想為主。從1909年起，他的思想“趨於循舊”（錢玄同語），故基本無交融中西的論著。
需要說明的是，這裏所謂西學，也包括當時日本學者的某些譯著，因通過日本引進西學是主要途徑之一，而且日本的學問形態此時已西化，廣義上可視為西學之組成部分。當然，從日本引進西學，還有一個轉手譯介之西學知識是否準確的問題，因當時之中國人渴求新知識新文化，非常熱衷於讀譯書，故出現這樣的景象：
日本每一新書出，譯者動數家。新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂“梁啟超式”的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，唯以多為貴，而社會亦歡迎之。[1]
實則直接從西文所譯之書也存在同樣問題，嚴複那樣的翻譯大師畢竟寥寥無幾。這是劉師培那一代人汲取西學時所共同麵臨的問題。此處談劉師培閱讀西書便是在這一前提下展開。
還需說明的是，這裏對劉師培閱讀西書情形所做的考索以內證為主，即通過審讀其文本內容取證，並結合當時西書翻譯出版狀況確定其所用之版本，版本狀況不詳者予以標明。
一、前《國粹學報》時期對西學的吸納
從現有資料看，劉師培第一篇涉及西學的文章應為《小學發微》。1903年4、5月間，劉師培會試失利後從開封回揚州途中滯留上海，得晤章太炎，兩人惺惺相惜，極為投契，引為知己。6月底，章太炎因“蘇報案”被捕入獄，在獄中兩次致書劉師培，其第二封信即談到《小學發微》。這封信是對劉氏來書的答複，因寫信前一天收到劉氏手劄及所撰《駁太誓答問》、《小學發微》，信中對《小學發微》給以很高評價，說其“以文字之繁簡，見進化之第次，可謂妙達神指，研精覃思之作矣”[2]。《小學發微》疑已佚。錢玄同認為《小學發微》與劉師培的《論小學與社會學之關係》一文（刊於《警鍾日報》1904年11月21日至12月3日）為異題同文：
蓋此篇初名《小學發微》，登報時欲求意義明顯，故改題為《論小學與社會學之關係》……而內容亦必不盡相同。[3]
實則二者非同文。一是因劉氏本人非以二者為同文，而是視作獨立的兩篇文章，如在《周末學術史序》夾注中，他幾次分別提及“見舊作《小學發微》”、“見舊作《小學與社會學之關係》”；二是從《論小學與社會學之關係》所征引的譯著看，該文脫稿的時間不可能早於1904年1月，因其所引用的嚴複譯《社會通詮》一書在1904年1月由商務印書館首次出版，且劉氏與嚴複沒什麼往來，在嚴譯正式出版前讀到其手稿的可能性微乎其微。而《小學發微》則是1903年的作品。[4]《小學發微》“以文字之繁簡，見進化之第次”，顯然是進化論影響下的產物，因此時正是進化論風行之際。進化論之風行，肇始於嚴複所譯赫胥黎《天演論》的出版。《天演論》正式出版於1898年，出版後馬上轟動士林，一時洛陽紙貴，不脛而走。一心想從西學中取經的劉師培不可能不讀這部士人皆知、影響至廣的著作，這從他此時的詩《讀〈天演論〉》（二首）中即可看出。[5]至於以小學研究成果證明進化之道理，也許與章太炎的影響有關。在前引章太炎信中，章氏還說過這樣的話：
下走三四年來，夙持此義，不謂今日複見君子，此亦鄭、服傳舍之遇也。[6]
章氏又提出一些證據以補劉說。章氏確早有此想法。1900年，他的《訄書》初刻本問世，其中《訂文》篇便征引斯賓塞學說，就文字之繁簡談進化之理。[7]三年後，劉師培從他的主張中得到啟示，進而闡釋其未盡之意，應是順理成章的。
1903年夏，劉師培與林獬共撰《中國民約精義》。劉氏在該書序言中說：
吾國學子知有“民約”二字者三年耳，大率據楊氏廷棟所譯和本盧騷《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》於前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此，乃僅僅於學界增一新名詞，他者無有，而竺舊頑老且以邪說目之，若以為吾國聖賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國籍，得前聖曩哲言民約者若幹篇，篇加後案，證以盧說，考其得失，閱月書成。都三卷，起上古迄近世，凡五萬餘言。[8]
由此可見，《中國民約精義》是據盧梭《民約論》以立說，用中國典籍文獻上的有關議論比附盧梭民約之義。全書正文即據此安排，所涉文獻從上古《周易》迄於清代戴望之書，中國典籍精華幾盡萃於此。案語中處處可見引證《民約論》中的言論，以之與中國古人議政之語相比較。其所用《民約論》一書，是楊廷棟據日本原田潛日文譯本所轉譯的，1900年底至1901年初在《譯書彙編》上連載部分內容，1902年上海文明書局印刷了全譯本，書名為《路索民約論》。這裏用的是全譯本。另外，從《中國民約精義》所論看，天演進化學說也被采納，如曾有“蓋世界進化之公理，必經貴族政治之階”之類的議論。[9]嚴複所譯亞當·斯密《原富》（1901—1902年上海南洋公學譯書院印）亦被提及。
1903年11月，劉師培所撰之《中國民族誌》由中國青年會出版。[10]該書由十八章組成，要旨厥有三端：“漢族界限之擴張”、“異族勢力之侵入”、“漢族與異族之混合”。[11]通觀全書，種族民族主義思想貫穿始終：
值此民族主義之世，存亡之機，間不容發，是在漢族有以自擇耳。[12]
天演進化之說亦被融彙於內：
今太西哲學大家創為天擇物競之說。物競者，物爭自存也；天擇者，存其宜種也。種族既殊，競爭自起，其爭而獨存者，必種之最宜者也。[13]
在此，從《天演論》中所搬來之思想已表露無遺。書中引用了日本桑原騭藏《東洋史要》（樊炳清譯，東文學社1899年印）對亞細亞人種分類的觀點：
亞細亞人種約別為二種：曰西伯利人種，曰支那人種是也。支那人種蔓延於支那本部、西藏及後印度一帶地方，更詳別為三族：曰漢族、曰西藏族、曰交趾支那族。第一漢族，東洋史上尤要之人種也，大抵據支那本部。此族在上古時似自西方移居內地，棲息黃河沿岸，而次第蕃殖於四方。古來司東亞文化之木鐸者，實推此族。[14]
進而以日本白河次郎、國府種德《支那文明史》（上海競化書局編譯，競化書局1903年印）中的看法為漢族西來作佐證。這是劉師培首次闡發“漢族西來說”，此後他對此問題多有論述。另外，書中還提及高田早苗的《國家學原理》（稽鏡譯，譯書彙編社1901年印），並時有中外曆史相比附的內容，所涉及的外國史實頗為繁雜，可見作者必已讀過相當的外國史書，方有立論之依據。
1903年劉師培還編寫出版過小學課本《國文典問答》，所附錄之《國文雜記》頗有新意，內中言及：
中國國文所以無規則者，由於不明論理學故也。……若夫我國古時之名家，在公孫龍、尹文之流，亦多合於論理，然近於希臘詭辯學派，非穆勒氏所謂求誠之學也，而儒家又多屏棄之，此論理學所以消亡也。今欲正中國國文，宜先修中國固有之論理學，而以西國之論理學參益之，亦循名責實之一道也。[15]
論理學（或名學）即今日所稱之邏輯學，當時剛剛輸入中國，劉師培便注意及此，且了解到約翰·穆勒的有關學說。嚴複於1900—1902年譯出《穆勒名學》的上半部，但遲至1905年才由金陵金粟齋木刻出版，[16]顯然1903年的劉師培無法見到此書。他之知道穆勒學說很可能得自兩個途徑，一是嚴複本人，因嚴氏1900年在上海曾“開名學會，講演名學，一時風靡”，有可能留下有關記錄；二是日本的邏輯學著作，因已有一些日本邏輯教科書被譯成中文，較有代表性的如上海會文學社1903年出版的範迪吉等譯富山房之《論理學問答》。[17]
1904年1月，劉師培撰成《攘書》十六篇。全書主旨為攘除夷狄，即從大漢族主義出發，反對滿族貴族的統治，實為倡導革命之作。但因劉氏是以深厚學養引經據典而撰成，學術性頗強，故又不同於一般政論著作。該書所征引的西書或提及的西方與日本學者有：達爾文《物種由來》（上海開明書局譯印）、岸本能武太《社會學》（章太炎譯，上海廣智書局1902年印）、斯賓塞《社會學原理》（馬君武譯，少年中國新叢書之一，少年新中國社1903年印）、韋廉臣《古教彙參》（董樹棠述，益智書會出版）、《印度史覽要》（廣學會1902年編譯出版）、高田早苗《國家學原理》、柏拉圖（此時尚無柏拉圖著作中譯本，但嚴複在《天演論》案語裏便提到柏拉圖學說，在國民叢書社1903年所譯日本文學士著《哲學十大家》裏係統介紹了柏拉圖思想）、福澤諭吉（“福澤諭吉力破同姓不婚之說”，此意取自福澤《男女交際論》，張肇桐譯，文明書局1903年出版）、白河次郎、國府種德《支那文明史》、《穆勒名學》（此時嚴譯尚未出版）等。劉師培利用《物種由來》、《社會學》、《社會學原理》等書的觀點闡述各民族進化、發展之理，並以《古教彙參》、《印度史覽要》、《國家學原理》等書所載古希臘、印度史實加以佐證，而且再次提及“漢族西來說”和穆勒名學之“求誠”對於傳統中國“正名”的意義。
1904年11月21日至12月3日，劉師培在《警鍾日報》上發表《論小學與社會學之關係》。全文主旨在於以社會學“考中國造字之原”，[18]所考之字有舅、姑、婦、賦、君、林、烝、田、尊、酋、社、牧、貲、民等，共三十三則。該文所征引之西書有：鬆平康國編《世界近世史》（梁啟勳譯，上海廣智書局1903年印）、馬懇西《泰西新史攬要》（李提摩太譯，廣學會1894年出版）、艾約瑟編《希臘誌略》（總稅務司出版）、那特硜《政治學》（馮自由譯，上海廣智書局1902年印）、甄克思《社會通詮》（嚴複譯，商務印書館1904年出版）、斯賓塞《群學肄言》（嚴複譯，文明編譯書局1903年出版）、岸本能武太《社會學》、斯賓塞《社會學原理》等。劉師培在文中通過闡發《社會通詮》、《群學肄言》、《社會學》、《社會學原理》所言社會進化之理，探討中國文字之來源和引申之義，並運用《世界近世史》、《泰西新史攬要》、《希臘誌略》、《政治學》等書提供的西方史實，佐證中國文字演化之跡。其中尤重《社會通詮》，說：
英甄克思《社會通詮》，於社會進化之階級，言之最詳。然中國字義，頗有賴此證明者。[19]
所以用該書立論處較多，曾數次出現。
二、《國粹學報》創辦後對西學的吸納
1905年初，鄧實、黃節等發起成立“國學保存會”，劉師培加入其中，成為骨幹；2月23日，國學保存會的機關刊物《國粹學報》創刊發行，國粹派由此登上曆史舞台。國粹派的宗旨為“研究國學，保存國粹”，[20]且主張“古學複興”，但對西學並不排斥，而是力主“會通”，這在《〈國粹學報〉發刊辭》和《〈國粹學報〉略例》中都有闡發，即：
學術所以觀會通也……海通以來，泰西學術輸入中邦，震旦文明不絕一線，無識陋儒，或揚西抑中，視舊籍如苴土。夫天下之理，窮則必通，士生今日，不能借西學證明中學，而徒炫皙種之長，是猶有良田而不知辟，徒咎年凶；有甘泉而不知疏，徒虞山竭，有是理哉？
本報於泰西學術，其有新理精識足以證明中學者，皆從闡發。閱者因此，可通西國各種科學。[21]
有人推斷《發刊辭》是劉師培所撰。[22]不管是否是劉師培所撰，作為刊物的《發刊辭》和《略例》，其所提出的觀點至少代表了包括劉氏在內的主辦人的主張。進而言之，他們認為“古學複興”的途徑是引西學以重新研究古學：
外學日進，而本國舊有之古學亦漸興。[23]
凡國學微言奧義，均可借皙種之學，參互考驗，以觀其會通，則施教易而收效遠。[24]
有了這種觀念，劉師培就更是自覺地將西學引入其學術係統中，中西交融之工作較前做得更多。
在《國粹學報》創刊號上，發表或開始連載劉師培的《論古學出於史官》、《文章原始》、《讀左劄記》、《國學發微》、《周末學術史序》、《論文雜記》等論著。
《論古學出於史官》（收入《遺書》時改題為《古學出於史官論》）主旨在於申明標題所言之義，認為“史也者，掌一代之學者也”，“九流學術皆原於史”。[25]該文從宗教起源入手論列，征引斯賓塞《社會學原理》和法國人《支那文明論》（不詳）中的觀點為立論依據，即：
西儒斯賓塞有言：各教起原皆出於祖先教。斯言也，證之中國古代，益信而有征（觀斯氏《社會學原理》謂：崇信祖宗之風習，凡初民皆然。又法人所著《支那文明論》雲：崇拜死者乃支那家庭之主要也，而其特色則崇拜祖宗是也）。[26]
《文章原始》縱談文章之起源與發展曆程，亦申進化之義，說：
昔羅馬文學之興也，韻文完備，乃有散文，史詩既工，乃生戲曲，而中土文學之秩序適與相符。乃事物進化之公例，亦文體必經之階級也。[27]
這一關於羅馬文學的議論取自澀江保的《羅馬文學史》（何震彝譯，上海開明書局出版），並結合岸本能武太《社會學》之言以立論。
《讀左劄記》是劉師培繼承先人世傳《左傳》之傳統所做的初步研究工作，對今文學家的一些觀點予以批駁，認為《左傳》非劉歆偽造，同《公羊》、《穀梁》一樣，都是解《春秋》經之作。文中提及：
“盧氏民約之論”指的是盧梭的《民約論》；“孟氏法意之編”指的是孟德斯鳩的《法意》，該書由嚴複譯為中文，共七冊，由商務印書館出版，1904年已出三冊。
《國學發微》是劉師培讀章學誠《文史通義》後的仿效之作，實為一簡明中國學術史，從周秦兩漢到明代，舉凡經子、三教九流之學莫不有所評述。文中說：
荀子《非十二子篇》論諸子學派頗詳，即荀子所言觀之，知周末諸子之學派，多與西儒學術相符。比較而觀，可以知矣。[29]
故此該文以古希臘伊壁鳩魯學派、什匿克學派、斯多噶學派、詭辯學派和蘇格拉底之學等以及近代邊沁、培根、笛卡爾等人之學說與周末諸子之學相較，還提及穆勒《名學》和盧梭天賦人權說，可見作者至少是通曉西方哲學發展曆程的。
《周末學術史序》是劉師培擬著之《周末學術史》一書的序目，在形式上，它將中國古典學術之門類打亂，完全按西學門類重組和分類，計有心理學、倫理學、論理學、社會學、宗教學、政法學、計學、兵學、教育學、理科學、哲理學、術數學、文字學、工藝學、法律學、文章學等共十六類，是典型的中西交融之作。在《心理學史序》中征引了西人《學術沿革史》（不詳）、日本人《哲學大觀》（建部遯吉著，湖南編譯社編譯出版）、《哲學要領》（井上圓了著，羅伯雅譯，上海廣智書局1900年出版）諸書；《社會學史序》征引斯賓塞《社會學原理》、甄克思《社會通詮》及美國人葛通哥斯（今譯吉丁斯）之說（應指葛通哥斯《社會學理論》所闡發的學說，該書由吳建常據市川源三日譯本譯為中文，題為《社會學提綱》，教科書譯輯社1903年出版）；《政法學史序》亦征引《社會通詮》；《哲理學史序》征引柏拉圖、笛卡爾、康德、達爾文、赫胥黎、邊沁之學說以及斯賓塞《群學肄言》；《文字學史序》征引美國威爾巽（遜）《曆史哲學》（羅伯雅譯，廣智書局1901年印）、白河次郎、國府種德《支那文明史》、岸本能武太《社會學》；《工藝學史序》亦征引《社會通詮》。這些著作多被劉師培用來證明中西學術之發展有相合之處，如《心理學史序》中所言：