蓋欲考古政，厥有三端：一曰書籍……二曰文字。造字之初，始於倉頡。然文字之繁簡，足窺治化之淺深（中國形聲各字，觀其偏旁，可以知古代人群之情況）……況近代以來，社會之學大明，察來彰往，皆有定例之可循，則考跡皇古，豈迂誕之辭所能擬哉！[23]
從這段話中，既可看到承襲阮元、孫詒讓小學舊統和吸納社會學新知的內容，又顯示出對康有為等人的反擊，“則考跡皇古，豈迂誕之辭所能擬哉”一語，便是針對康有為“上古茫昧無稽考”之類觀點的。[24]可以說，就劉師培的小學研究實績而言，他確乎以清代小學發展的內在理路為基礎，結合西方社會學，開啟出了一條更新小學的道路。這進一步證明他之交融中西學術的出發點和落腳點都是為了闡釋和發展中學。
三、曆史學的新視野
除社會學外，劉師培著述中征引西書較多的是曆史學著作。史學是中國傳統學問，一向自成體係，清末以前的學者在撰述本國曆史時是不引用西方有關成果的。劉師培這一輩學者能引證西方成果以充實本國曆史，一方麵因時勢使然，西學大量進入；另一方麵在於中國傳統史學此時已出現危機，新史學或曰史學革命方興未艾，亟須西方曆史學的滲入以改造中國史學。
如前所述，劉師培征引的西方與日本史學著述主要有桑原騭藏《東洋史要》，白河次郎、國府種德《支那文明史》，鬆平康國《世界近世史》，馬懇西《泰西新史攬要》，艾約瑟《希臘誌略》，拉克伯裏《支那太古文明西元論》，威爾遜《曆史哲學》等，其中以《支那文明史》和《支那太古文明西元論》征引最多，反複引申其義。《支那文明史》和《支那太古文明西元論》的共同之處在於強調中國人種（漢族）、中國文化西來說，而且前書之立論往往來自於後書，可見其源為一。章太炎、劉師培等人1907年前頗信此說。劉師培在《攘書》、《古政原始論》、《論孔子無改製之事》、《中國曆史教科書》等著作中皆征引和闡發此說，認為：
漢族初興，肇基西土。[25]
神州民族，興於迦克底亞。《史記·封禪書》曰“泰帝興，神鼎一”，《淮南子》曰“泰古二皇，得道之柄”。泰帝泰古者，即迦克底之轉音也。厥後踰越昆侖，經過大夏，自西徂東，以卜宅神州之沃壤，皙種人民稱為巴枯族。巴枯遜者，盤古之轉音，亦即百姓之轉音也。[26]
西人之稱漢族也，稱為巴枯民族，而中國古籍亦以盤古為創世之君，盤古為巴枯一音之轉。蓋盤古為中國首出之君，即以種名為君名耳。[27]
中國人種西來，文化自然也西來，所以上古學術、技術、文字、文學“無不與巴庇倫迦克底亞相同”。劉氏且相信“拉氏（即拉克伯裏）為法國考古大家，則所言必非無據，按以中國古籍，亦多相合”。[28]
所謂中國人種、文化西來說，並非拉克伯裏所創，而是來自於歐洲19世紀人類文明源於一的觀念。盡管這種觀念非所有學者所讚同，但卻得到部分考古、人類學家的支持，以科學麵目出現，最典型的是英國的“傳播論”派。[29]在中國，出於傳教需要，一些傳教士也利用此觀念倡“中學西源”說，如在1875年6月5日出版的《萬國公報》上，刊登了署名“濟南牧師”的《盤古氏論》，該文用牽強附會的考證方法，在中國遠古神話中尋找耶穌基督的神跡，指認《尚書》所記“盤古開天地說”與《聖經》“創世說”同源，上帝的後人
生育眾多，分散到四方大洲大島，各居各地，成為邦國。
向來不知中華之盛民當列在何名之下，今案考對證東西書籍便得實憑據，能把此枝接在老根上。[30]
在劉師培引用過的《古教彙參》中，也有這樣的話：
該隱子孫漸離故土，一支東遷，為蚩尤及三苗之祖。……挪亞之後由北而東，居於中國，則漢族與苗族為二族明矣。[31]
如此一來，中國文化就成了基督教文化的衍流。至於拉克伯裏倡中國文化西來說，則與先於他的這些傳教士的出發點不同。拉氏從小生長在香港，接受過中國經籍的教育，推崇中國文化，但同時又輕視中國人民，這種心態正代表當時西方人中間普遍存在著的矛盾心理。為了解決這種矛盾，他建立了一個假說：中國文化本為外來，後為“極端保守又不進步”的中國人保存至今。[32]拉克伯裏的著作多於19世紀80年代完成，日本人白河次郎、國府種德1900年著《支那文明史》（該書1903年被譯為中文出版）時引用了他的大部分理論，加之蔣觀雲在《新民叢報》上對其《支那太古文明西元論》的大量介紹，使其學說很快在中國為人所知，並被章太炎、劉師培等一批學者所接受。這些學者能接受這種學說，固然是因吸納西學步入誤區，[33]“史學革命”中對西學饑不擇食，盡量運用西方觀念附上中國史料以推倒中國舊史學，但對劉師培乃至於章太炎這樣的個體而言，主要因素還在於現實政治的需要和學理上的依據。
本來，劉師培和章太炎都是激進的民族主義者，力主在中國排滿複漢，但他們卻接受漢族和中國文化西來的觀點，表麵看有點不可思議，實則這正與他們的政治目標相符。因他們一向認為漢族是世界上的優秀民族，與歐洲民族沒什麼本質差別，漢族西來說恰證明他們的想法，說明漢族同樣富有歐洲民族的“種姓”，完全有能力在優勝劣敗的種族生存競爭中取得勝利。劉師培且借鑒古希臘和古印度的種姓等級製度，視漢族之民為“百姓”，“乃貴族及公民也”，異族之民為“黎民”，“乃賤民及奴隸也”[34]；並把曆史上的強盛歸功於“百姓”，衰弱歸咎於“黎民”。這種華夷觀具有強烈的種族民族主義色彩，顯然是服務於當時排滿鬥爭的需要。從學理上講，拉克伯裏的理論是通過尊重和信任中國古典經籍的途徑來實現的，他大量征引被今文家斥之為無稽的古典經籍尤其孔子之前的經籍，並給予這些經籍中國人看來具有西方科學性的肯定意義，這無疑是站在康有為“上古茫昧無稽考”之說的對立麵。他還反對今文家強調孔子地位的態度，同意古文家對孔子的基本估計。[35]這些因素無疑對屬古文家陣營、從中學出發吸納西學的劉師培、章太炎頗具吸引力，使他們將拉氏視為同道，並通過征引其說進一步強化自己的學術立場。另外，相信漢人和中國文化自西方遷入，中國製度、思想自古與西方相合，也為他們所倡導的東西方曆史類比提供了可行性基礎，為學術上的中西互釋開辟了道路。所以，盡管這種西來說今天看來是不科學的，但在當時還是有多方麵作用和意義的，不可一概抹殺。
劉師培用以解釋中國曆史現象的西方學說還有“地理環境決定論”。20世紀初，西方的“地理環境決定論”在中國風行一時。該理論的代表孟德斯鳩、黑格爾、巴克爾、拉采爾等人的著述被陸續介紹到中國，不僅彌漫整個地理學界，而且侵入哲學、社會學、史學、政治學等各個領域。[36]國粹派學人同樣熱衷於以這種理論解說中國曆史現象。劉師培在辨析中國古代學術源流時，賴以申論的一個重要理論根據便是“地理環境決定論”，但他征引此論並非采自孟德斯鳩等幾位代表者的著述，而是從德國人那特硜的《政治學》一書中獲取。那特硜曾言：
生山穀者，其自由之精神堅忍而不拔；生海濱者，其自由之精神銳進而易化。[37]
並以此來論證古羅馬民主政治。劉師培從那特硜的類似言論中得到啟發，認為東周以降，中國學術日分南北，北方之學“發源於山國之地也”，南方之學“發源於澤國之地也”，因山地、澤國之別而各異其趣。[38]諸子學、經學、理學、考證學、文學莫不如此。當然，劉師培也並非將地理條件絕對化，他也曾指出，隨著學者間的交流增加，南北學派之差異，也不是一成不變的。
四、名學與義理
社會學和曆史學之外，西方哲學也較為劉師培所關注。一方麵，他通過閱讀日本人的《哲學大觀》、《哲學原理》、《哲學要領》等著作了解哲學基本原理和西方哲學常識（包括自古以來的西方哲學家）；另一方麵，通過閱讀達爾文《物種由來》（今譯《物種起源》）、赫胥黎《天演論》和《穆勒名學》以熟悉進化論哲學和哲學的重要分支邏輯學。這兩方麵以後者為重點，因前者在其著作中主要是引用現成結論或僅提及而已，未作多少闡發，而後者對其有特殊意義且闡發較多。
關於進化論對劉師培的影響，前已談及，雖是從社會學視角，但差異不大，這裏不再贅言。至於《穆勒名學》給予劉師培的啟示，則值得關注。劉師培把《穆勒名學》視為“循名責實之學”，[39]他當然也很清楚名學（邏輯學）講歸納和演繹，曾數次提及此點，但似乎更看重的還是“循名責實”，並將其運用於自己的研究中。在《東原學案序》裏，他說：
自宋儒高談義理，以為人同此心，心同此理，以心為至靈至神之物，凡性命道德仁義禮智，鹹為同物而異名。故條分縷析，區域未明（由於知義理而不知訓詁），不識正名之用。[40]
這裏指責宋學因不知訓詁而“不識正名之用”，強調“正名”的重要。就道學之“理”而言，因其基本上屬於一種道德範疇，自身內容的界定相當模糊，要使得其涵義能夠清晰起來，必須以具體的方式加以分疏界定。在界定“理”之涵義時，劉師培引入《穆勒名學》中所謂“倫”的概念，[41]認為古人所言之“理”即“倫”，“皆由對待而生，故理亦必由比較分析而後見”。他還進一步引用鄭玄“訓理為分”之注，從漢學考據角度對“理”作了精確界分：
理可以分，故曰分理，且肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理。且事事物物莫不有理，故天曰天理，地曰地理，性命曰性命之理，猶之科學家之言心理學、物理學、地理學也。[42]
顯然，這是將名學與漢學訓詁結合起來以“循名責實”。在《理學字義通釋》中他進一步發揮了此義。
劉師培之注意“正名”，固然出於《穆勒名學》以及嚴複的影響，因嚴氏本身也極重視名實之分，強調概念的嚴密性，[43]但從根本上來說，還是出於經學家的立場和為了繼承揚州先賢之遺緒，這從其《理學字義通釋·序》中可以看得很清楚。該序文說：
昔東原戴先生之言曰“經之至者，道也。所以明道者，其詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必以漸求”。（與是仲明論學書）……則欲通義理之學者，必先通訓詁之學矣。昔宋儒之言義理者，以心字理字為絕對之詞，凡性命道德仁義禮智皆為同物而異名……此則宋儒不明訓詁之故也。近世東原先生作《孟子字義疏證》，據《孟子》以難宋儒；而甘泉焦先生亦作《論語通釋》，以繼戴氏之書；儀征阮先生病宋儒高談性命，作《性命古訓》，並作《論語·孟子論仁論》，皆折中故訓，不雜兩宋之書。……夫字必有義，字義既明，則一切性理之名詞，皆可別其同異，以證前儒立說之是非。近世巨儒漸知漢儒亦言義理，然於漢儒義理之宗訓詁者未能一一發明，於宋儒義理之不宗訓詁者亦未能指其訛誤。不揣愚昧，作《理學字義通釋》，遠師許、鄭之緒言，近擷阮、焦之遺說。周詩有言：古訓是式。蓋心知古義，則一切緣詞生訓之說自能辨析其非，此則古人正名之微意也。[44]
有此立場，加以《穆勒名學》所言西學精義，自然使得劉師培能在詁訓“正名”方麵較前賢更加精到。這也再次證明，劉氏吸納西學之出發點和最終目的都在中學。
社會學、曆史學、哲學之外，劉師培所讀西書還涉及政治學、經濟學、文學等。如前所述，政治學方麵的主要著作如甄克思《社會通詮》和那特硜《政治學》被劉氏當做社會學名著和宣揚“地理環境決定論”的著述而用之，至於盧梭的《民約論》、高田早苗的《國家學原理》等著作主要被用於政論中，借它們的現成結論以闡述個人政治見解。當然劉師培的政論與學術往往是混雜在一起的，政論中不乏學理上的真知灼見，如《中國民約精義》之類的著作，但對西方政治原理他被動地接受多，主動地闡述少，尚未見學理上有更多的發揮。對於西方經濟學、文學著作，劉師培隻是見到《原富》、《羅馬文學史》等寥寥幾部，且僅是用其一兩句話或僅提一下而已，隻能說他涉獵過，很難說他有什麼見解，故不論。