中西文學浩如煙海，任取一端，即窮畢生精力，也不過略窺梗概而已。要將這麼悠久而繁複的精神領域，去蕪存菁，提綱挈領，作一個簡明的比較，真是談何容易！比較文學，在西方已經是一門晚近的學問，在中國，由於數千年來大半處於單元的文化環境之中，更是在“五四”以後才漸漸受人注意的事情。要作這麼一個比較，在精神上必然牽涉到中西全麵的文化背景，在形式上也不能不牽涉到中西各殊的語文特質，結果怎不令人望洋興歎？一般人所能做的，恐怕都隻是管中窺豹，甚至盲人摸象而已。麵對這麼重大的一個問題，我隻能憑借詩人的直覺，不敢奢望學者的分析，也就是說，我隻能把自己一些尚未成熟的印象，作一個綜合性的報告罷了。
造成中西文學相異的因素，可以分為內在的和外在的兩種：內在的屬於思想，屬於文化背景；外在的屬於語言和文字。首先，我想嚐試從思想的內涵，將中西文學做一個比較。西方文化的三大因素——希臘神話、基督教義、近代科學，前二者決定了歐洲的古典文學。無論是古典的神話，或是中世紀的宗教，都令人明確地意識到自己在宇宙的地位，與神的關係，身後的出處等。無論是希臘的多神教，或是基督的一神教，都令人感覺，主宰這宇宙的，是高高在上的萬能的神，而不是凡人；而人所關心的，不但是他和旁人的關係，更是他和神的關係，不但是此生，更是身後。在西方文學之中，神的懲罰和人的受難，往往是動人心魄的主題：以肝食鷹的普羅米修斯、推石上山的薛西弗斯、流亡海上的尤利西斯、墮落地獄的浮士德等，都是很有名的例子。相形之下，中國文學由於欠缺神話或宗教的背景，在本質上可以說是人間的文學，英文所謂secular literature，它的主題是個人的、社會的、曆史的，而非“天人之際”的。
這當然不是說，中國文學裏沒有神話的成分。後羿射日、嫦娥奔月、女媧補天、共工觸地，本來都是我國神話的雛形。燧人氏相當於西方的普羅米修斯，羲和接近西方的亞波羅。然而這些畢竟未能像希臘神話那樣蔚為大觀，因為第一，這些傳說大半東零西碎、不成格局，加起來也不成其為井然有序互相關聯的神話（mythology），隻能說是散漫的傳說（scattered myths），不像希臘神話中奧林匹斯山上諸神，可以表列為宙斯的家譜。第二，這些散漫的傳說，在故事上過於簡單，在意義上也未經大作家予以較深的引申發揮，作道德的詮釋，結果在文學的傳統中，不能激發民族的想象，而贏得重要的地位。《楚辭》之中是提到不少神話，但是故事性很弱、裝飾性很濃，道德的意義也不確定。也許是受了儒家不言鬼神注重人倫的入世精神所影響，《楚辭》的這種超自然的次要傳統（minor tradition of supernaturalism）在後來的中國文學中，並未發揮作用，隻在部分漢賦、嵇康、郭璞的遊仙詩和唐代李賀、盧仝等的作品中，傳其斷續的命脈而已。在儒家的影響下，中國正統的古典文學——詩和散文，不包括戲劇和小說——始終未曾好好利用神話。例如杜甫的“羲和鞭白日，少昊行清秋”，隻是一種裝飾。例如李賀的“女媧煉石補天處，石破天驚逗秋雨”，隻是一閃簡短的想象。至於《古詩十九首》中所說“仙人王子喬，難可與等期”，簡直是諷刺了。
至於宗教，在中國古典文學之中，更沒有什麼地位可言。儒家常被稱為“儒教”，事實上儒家的宗教成分很輕。祭祀先人或有虔敬之心（不過“祭如在”而已），行禮如儀也有ritual慣例的味道；可是重死而不重生，無所謂浸洗，重今生而不言來世，無所謂天國地獄之獎懲，亦無所謂末日之審判。最重要的是：我們的先人根本沒有所謂“原罪”的觀念，而西方文學中最有趣、最動人也最出風頭的撒旦（Satan, Lucifer, Mephistopheles or the Devil），也是中國式的想象中所不存在的。看過《浮士德》《失樂園》，看過白雷克、拜倫、愛倫·坡、波德萊爾、霍桑、麥爾維爾、史蒂文森、杜思托也夫斯基等十九世紀大家的作品之後，我們幾乎可以說，魔鬼是西方近代文學中最流行的主角。中國古典文學裏也有鬼怪，從《楚辭》到李賀到《聊齋》，那些鬼，或有詩意，或有惡意，或亦陰森可怖，但大多沒有道德意義，也沒有心理上的或靈魂上的象征作用。總之，西方的誘惑、譴罰、拯救等觀念，在佛教輸入之前，並不存在於中國的想象之中；即使在佛教輸入之後，這些觀念也隻流行於俗文學裏而已。在西方，文學中的偉大衝突，往往是人性中魔鬼與神的鬥爭。如果神勝了，那人就成為聖徒；如果魔鬼勝了，那人就成為魔鬼的門徒；如果神與魔鬼互有勝負，難分成敗，那人就是一個十足的凡人了。不要小看了魔鬼的門徒，其中大有非凡的人物：浮士德、唐璜、阿哈布、亞伯拉德，都是傑出的例子。中國文學中人物的衝突，往往隻是人倫的，隻是君臣（屈原）、母子（焦仲卿）、兄弟（曹植）之間的衝突。西方固然也有君臣之間的衝突，不過像托馬斯·貝克特（Thomas Becket）之忤亨利第二和托馬斯·莫爾（Thomas More）之忤亨利第八，雖說以臣忤君，畢竟是天人交戰，臣子站在神的那一邊，反而振振有詞，雖死不悔、雖敗猶榮。屈原固然也說“雖九死其猶未悔”，畢竟在“神高馳”與“陟升皇”之際，仍要臨睨舊鄉，戀戀於人間，最後所期望的，也隻是“彭鹹之所居”，而不是天國。
西方文學的最高境界，往往是宗教或神話的，其主題，往往是人與神的衝突。中國文學的最高境界，往往是人與自然的默契（陶潛），但更常見的是人間的主題：個人的（杜甫《月夜》），時代的（《兵車行》）和曆史的（《古柏行》）主題。詠史詩在中國文學中的地位，幾乎可與西方的宗教詩相比。中國式的悲劇，往往是屈原、賈誼的悲劇，往往是“江流石不轉，遺恨失吞吳”，是“華亭鶴唳詎可聞，上蔡蒼鷹何足道”；像《長恨歌》那樣詠史而終至超越時空，可說是少而又少了。偶爾，中國詩人也會超越曆史，像陳子昂在“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，像李白在“古來聖賢皆寂寞，唯有飲者留其名”中那樣，表現出一種莫可奈何的虛無之感。這種虛無之感，在西方，隻有進化論既興基督教動搖之後，在現代文學中才常有表現。
中西文學因有無宗教而產生的差別，在愛情之中最為顯著。中國文學中的情人，雖欲相信愛情之不朽而不可得，因為中國人對於超死亡的存在本身，原來就沒有信心。情人死後，也就與草木同朽，說什麼相待於來世，實在是渺不可期的事情。《長恨歌》雖有超越時空的想象，但對於馬嵬坡以後的事情，仍然無法自圓其說，顯然白居易自己也隻是在敷衍傳說而已。方士既已“升天入地”，碧落黃泉，兩皆不見，乃“忽聞海上有仙山，山在虛無縹緲間”。可見這裏所謂仙山，既不在天上，又不在地下，應該是在天涯海角的人間了。詩末乃又出現“回頭下望人寰處，不見長安見塵霧”的句子，這實在是說不通的。所以盡管作者借太真這口說“但教心似金鈿堅，天上人間會相見”，數十年後，寫詠史詩的李商隱卻說：“海外徒聞更九州，他生未卜此生休。”大致上說來，中國作家對於另一個世界的存在，既不完全肯定，也不完全否定，而是感情上寧信其有，理智上又疑其無，倒有點近於西方的“不可知論”（agnosticism）。我國悼亡之詩，晉有潘嶽，唐有元稹。潘嶽說：“落葉委埏側，枯荄帶墳隅。孤魂獨煢煢，安知靈與無？”元稹說得更清楚：“同穴窅冥何所望？他生緣會更難期！”話雖這麼說，他還是不放棄“與君營奠複營齋”。
在西方，情人們對於死後的結合，是極為確定的。彌爾頓在《悼亡妻》之中，白朗寧在《展望》之中，都堅信身後會與亡妻在天國見麵。而他們所謂的“天國”，幾乎具有地理的真實性，不盡是精神上象征性的存在，也不是《長恨歌》中虛無縹緲的仙山。羅賽蒂（D. G. Rossetti）在《幸福的女郎》中，設想他死去的情人倚在天國邊境的金欄杆上，下瞰地麵，等待下一班的天使群攜他的靈魂升天，與她相會。詩中所描繪的天國，從少女的服飾，到至聖堂中的七盞燈和生之樹上的聖靈之鴿，悉據但丁《神曲》中的藍圖，給人的感覺，簡直是地理性的存在。也因為有這種天國的信仰支持著，西方人的愛情趨於理想主義，易將愛情的對象神化，不然便是以為情人是神施恩寵的媒介（見拉尼爾的詩《我的雙泉》）。中國的情詩則不然，往往隻見一往情深，並不奉若神明。