後世信奉這主義最熱烈的，有和孟子同時的許行，許行的門徒陳相說：賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。《孟子·滕文公上》又說：從許子之道則市價不二，國中無偽，雖使五尺之童適市，莫之或欺。……同上正祖述老氏之說，和現代無政府黨同一口吻。
我們要問，老子、許子心目中的“烏托邦”，要有什麼先決條件才能實現呢？我們從《老子》書中察勘得出來，他說：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
又說：見素抱樸，少私寡欲。
不錯，果然能夠人人都少私寡欲，自然可以鄰國相望……老死不相往來，自然用不著甚麼被治、自治。你說不尚賢使民不爭，他們自己會“尚”起來呀。你說不見可欲使民心不亂，拿可欲的給他見，固然是幹涉；一定不許他見，還不是幹涉嗎？況且他自然會見，自然會欲，你又從何禁起呢？荀子說：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂。……《禮論》篇韓非子亦說：古者不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭……今人民眾而貨財寡，事力而供養薄，故民爭。……《五蠹》篇老子的無治主義，以人民不爭不亂為前提，荀子、韓子從經濟上觀察，說明老子所希望的不爭不亂萬萬辦不到。孟子駁難許行，也是從經濟方麵立論，老子之徒若不能反駁，那麼，無治主義算是受了致命傷了。
五
人治主義，是儒家墨家共同的，拿現在的話講，就是主張賢人政治。孔子說：為政在人……其人存則其政舉，其人亡則其政息。《禮記·中庸》又說：修己以安人，修己以安百姓。《論語》諸如此類，不可枚舉。孟子說的“法先王”，荀子說的“法後王”，歸根結底，不外人治主義。荀子更明目張膽抬出人治主義和法治主義宣戰，說道：有治人，無治法。……法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。……《君道》篇孟子較為帶折衷精神，說道：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《離婁上》然而孟子所謂法，不外“遵先王之法”，也可以說仍在人治範圍內。他說的“行仁政”，說的“保民而王”，都是靠賢人做去，所謂“苟非其人道不虛行”，可以算他最後的結論。
墨家的人治主義，主張得尤為簡單堅決：“尚賢”“尚同”是墨家所標主義裏頭很重要的兩種。尚賢主義和老子的“不尚賢使民不爭”恰是反麵，他主張的理由如下：何以知尚賢為政之本也？曰：自貴且智者為政乎，愚且賤者則治；自愚賤者為政乎，貴且智者則亂。…………且夫王公大人……不察其知而以其愛，是故不能治百人者使處乎千人之官，不能治千人者使處乎萬人之官……夫不能治千人者使處乎萬人之官，則此官什倍也，夫治之法將以日至者也。日以治之，日不什修；知以治之，治不什益。而予官什倍，此則治其一而棄其九矣。……《尚同中》這些話是針對當時貴族政治立言，很含有一部分精理。拿歐美官署或公司裏頭的辦公人和中國比較，他們的勞力能率，總要比我們加好幾倍。我們都是“以不能治千人者處萬人之官”。我有位朋友曾說兩句話很妙，他說：“人人都說中國國民程度不夠，我說隻有國官程度不夠。”墨子這一派尚賢主義，可以說現在還該極力提倡，而且我信他永久可以適用。
墨子的尚同主義，也是從尚賢引申出來，而結果益趨於極端。他說：是故裏長者裏之仁人也。裏長發政裏之百姓，言曰：“聞善而訓或不善，必以告其鄉長。鄉長之所是，必皆是之；鄉長之所非，必皆非之。去若訓汝不善言，學鄉長之善言；去若不善行，學鄉長之善行。”……鄉長惟能壹同鄉之義，是以鄉治也。
鄉長者鄉之仁人也。鄉長發政鄉之百姓，言曰：“聞善而不善，必以告國君。國君之所是，必皆是之；國君之所非，必皆非之。……”國君惟能壹同國之義，是以國治也。
國君者國之仁人也。國君發政國之百姓，言曰：“……天子之所是，必皆是之；天子之所非，必皆非之。……”天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。……《尚同上》又說：明乎民之無正長以一同天下之義而天下亂也，是故選擇賢良聖知辯慧之人立以為天子，使從事乎一同天下之義。天子既以同已立矣，以為唯其耳目之請情字假借不能獨一同天下之義，是故選擇天下讚閱賢良聖知辯慧之人，置以為三公，與從事乎一同天下之義。以為天下博大山林遠土之民不可得而一也，是故靡分天下設以為萬諸侯國君，使從事乎一同其國之義。……率其國之萬民以尚同乎天子……凡國之萬民上同乎天子而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之……《尚同中》墨子這種主張，可以叫做徹底的賢人政治，可以叫做絕對的幹涉主義。他要“壹同天下之義”，要“是上之所是非上之所非”，要人人都“上同而不敢下比”，簡直連思想言論的自由，都剝奪淨盡了。墨子為什麼信任天子到這種程度呢？他說：天子之視聽也神。……非神也，夫唯能使人之耳目助己視聽，使人之吻助己言談，使人之心助己思慮，使人之股肱助己動作……《尚同下》他的意思，因為天子能尚賢，所以可信任。尚賢尚同，是連帶的理論。
墨子的主張，要有一個先決條件，倘若國君一定是一國的仁人，天子一定是天下的仁人。那麼，這種學說，還可以有相對的成立餘地。試問墨子有何方法能夠保證呢？墨子說，“選舉天下之賢可者立以為天子”，不錯，選舉是好極了，由甚麼人選舉呢？怎麼選舉法呢？選舉出來的人何以靠得住是“天下賢良聖知辯慧”呢？可惜墨子對於這種種問題，都沒有給我們滿意的答覆，但我們細讀《墨子》書，大略看出他的方法來了。墨家是一個宗教，教主自然認為天下最仁賢的人，教主死了過後，承襲教主道統的，也是天下最仁賢的人。這個人，墨家上他一個徽號，叫做“钜子”。我們從傳記中看見好幾處記钜子的行動，可以看出他在本教中權力如何，簡單說，倘若墨教統一中國，恐怕要采用歐洲中世羅馬教徒所主張的“法王政治”。這種政治，教徒當然說是最好，但到底好不好，用公平的政治學者眼光看來，怕沒有什麼可商量的餘地罷。
墨家的人治主義，本來太極端，不須多辨，即儒家之中庸的人治主義，可指摘處亦甚多，後來法家駁得極透徹，尹文子說：田子田駢讀《書》，曰：堯時太平。宋子宋鈃曰：聖人之治以致此乎？彭蒙在側，越次而答曰：聖法之治以致此，非聖人之治也。宋子曰：聖人與聖法何以異？彭蒙曰：子之亂名甚矣。聖人者自己出也，聖法者自理出也，理出於己，己非理也。己能出理，理非己也。故聖人之治，獨治者也。聖法之治，則無不治矣。《大道下》此言對於人治、法治兩觀念根本不同之處說得最為明白。然則何以見得“聖法之治則無不治”呢？尹文子又說：若使遭賢則治，遭愚則亂，是治亂續於賢愚，不係於禮樂，是聖人之術，與聖主而俱沒。治世之法，逮易世而莫用則亂多而治寡。……《大道上》韓非子亦說：且夫堯、舜、桀、紂，千世而一出……中者上不及堯舜，而下亦不為桀紂。抱法……則治，背法……則亂。背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也；抱法而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。《難勢》篇這兩段都是說“人存政舉，人亡政息”不是國家長治久安之計，最能指出人治主義的根本缺點，韓非亦以大多數的“中人”為標準，說得更為有力。
人治主義派自己辯護，或說，雖有良法，不得人而用之亦屬無效，法治派反駁道：……夫曰良馬固車，臧獲禦之，則為人笑；王良禦之，則日取乎千裏。吾不以為然。夫待越人之善海遊者，以救中國之溺人，越人善遊矣，而遊者不濟矣。夫待古之王良以馭今之馬，亦猶越人救溺之說也，不可亦明矣。夫良馬固車，五十裏而一置，使中手禦之，追速致遠，可以及也，而千裏可日致也，何必待古之王良乎？且禦非使王良也，則必使臧獲敗之；治非使堯舜也，則必使桀紂亂之。此則積辨累辭，離理失實，兩未之議也。《韓非子·難勢》篇這一段說的是“人無必得之券，則國無必治之符”。政權總是有人把持的，希望賢人政治的人，碰不著賢人，政權便落不肖者之手，豈不是全糟了嗎？法治則中材可守，所以穩當。
法治派之駁難人治，再進一層，說道：夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嚐不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀也。設五寸之的，引十步之遠，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常則羿、逢蒙以五寸的為功，無常則以妄發之中秋毫為拙。《韓非子·問辯》篇此論極刻入。以為人治主義，不得人固然破壞，即得人也不算成立。因為偶然的事實，不能作為學理標準。學理標準，是要含必然性的。
法治派對於人治派之尚賢故策，還有一種攻擊，說道：今上論材能知慧而任之，則知慧之人希主好惡，使官製物以適主心。是以官無常，國亂而不壹。《商君書·農戰》篇前所舉各條，不過說賢人不易得，並非說賢人不好，還是消極的排斥。這一條說尚賢根本要不得，是積極的排斥，雖說得過火些，卻也含一部分真理。
平心論之，人治主義，不能說他根本不對，隻可惜他們理想的賢人靠不住能出現。欲貫徹人治主義，非國中大多數人變成賢人不可。儒家的禮治主義，目的就在救濟這一點。
六
禮治主義，是儒家所獨有的，也是儒家政治論的根本義。孔子說：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。《論語》當時法治的學說，雖尚未盛行，然而管仲、子產一流的政治家，已有趨重法治的傾向。孔子這段話，算是對於當時的政治實際狀況，表示自己的態度。
禮到底是甚麼？我們試把儒家所下的定義參詳一番：禮也者，理之不可易者也。《禮記·樂記》禮者，因人情之節文以為民坊者也。《禮記·坊記》禮也者，義之實也。《禮記·禮運》禮也者，節之準也。《荀子·致士》篇禮，眾之紀也。《禮記·禮器》禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。《荀子·禮論》篇儒家最崇信自然法，禮，是根本自然法製成具體的條件，作人類行為標準的東西。
然則禮為什麼可以做政治的工具呢？儒家說：禮起於何也？人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故製禮義以分之。以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。……故禮者養也。君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。《荀子·禮論》篇又說：天下害生縱欲，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。……離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，莫若明分。《荀子·富國》篇又說：飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者心之大端也。……欲一以窮之，舍禮何以哉？《禮記·禮運》他們從經濟上著眼，以為社會所以有爭亂，都起於人類欲望的衝動。道家主張無欲，雖然陳義甚高，無奈萬做不到。他們承認欲望的本質不是壞的，但要給他一個度量分界，才不至以我個人過度的欲望侵害別人分內的欲望。這種度量分界，名之曰禮。所以說：“禮者因人情之節文以為民坊。”他們以為這種“根據人情加以修正”的禮，是救濟社會最善最美的工具。所以說：禮豈不至矣哉。……至文以有別，至察以有說。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危。……故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者直之至，衡者平之至，規矩者方圓之至，禮者人道之極也。《荀子·禮論》篇我們讀了這段話，不知不覺把禮治家所謂禮和法治家所謂法聯想到一起。法家說：有權衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長短，有法度者不可誣以詐偽。馬氏《意林》引《慎子》此外法家書這一類話還甚多，恕我不一一征引了。
儒家讚美他的禮，法家讚美他的法，用的都是一樣話，究竟這兩件東西是一是二呢？那一件真能有這種功用呢？孔子有段話說得最好：君子之道，譬猶防歟。夫禮之塞，亂之所由生也，猶防之塞，水之所從來也。……凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。……禮雲禮雲，貴絕惡於未萌，而起敬於微眇，使民日徙善遠罪而不自知也。《大戴禮記·禮察》篇法是事後治病的藥，禮是事前防病的衛生術，這是第一點不同。孔子又說：禮義以為紀……示民有常，如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。《禮記·禮運》法是靠政治製裁力發生作用，在這個政府之下，就不能不守這個政府的法。禮卻不然，專靠社會製裁力發生作用，你願意遵守禮與否，盡隨你自由。不過你不遵守時，社會覺得你是怪物，你在社會上便站不住。製裁力源泉各別，是禮與法第二點不同。
禮治絕不含有強迫的意味，專用教育手段慢慢地來收效果。《論語》記：子適衛，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。既富矣，又何加焉？曰：教之。
提倡禮治主義的人，專務“移風易俗”。最高目的，是“使人人有士君子之行”。他們以為經過這一番工夫，便可以“無為而治”，孔子說：大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所歸，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養；男有分，女有歸；貨惡其棄於地也，不必藏諸己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，是謂大同。《禮記·禮運》這是儒家理想的社會。把社會建設在兼愛助互的基礎之上，真可以實行無治主義了。但何以能如此呢？下文說：故聖人能以天下為一家中國為一人者，非意之也。必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能為之。何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情修十義講信修睦尚賢讓去爭奪，舍禮何以治之？同上據上所說，禮治主義的根本精神大略可見了。這種禮治主義，儒家雖然說得很圓滿，然而逃不了四方八麵的攻擊。道家因為他帶有幹涉氣味，違反自然，所以攻擊他說道：失道而後德，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者忠信之薄而亂之首。
墨家尊實利主義，因為他偏於形式而太嚕蘇。所以攻擊他說道：儒學不可以議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能究其禮。《墨子·非儒》篇法家和道家正相反，道家因為他幹涉，所以攻擊他；法家因為他不幹涉，所以攻擊他。法家說：夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數，用人不得為非，一國可使齊。為治者，用眾而舍寡，故不務德而務法。……不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也。何也？……所治非一人也。《韓非子·顯學》篇各家攻擊禮治主義之言大略如此。我們試平心把這個主義的價值檢查一番。禮這樣東西，本是以社會習慣為根據。社會習慣，多半是由曆史上傳統的權威積漸而成，不能認他本質一定是好的。絕對尊重他用作政治上主義，很可以妨害進步，我們實在不敢讚成。但換個方麵看來，習慣支配社會的力量實在大得可怕。若不能將習慣改良，一切良法美意都成虛設。儒家提倡禮治主義的深意，是要使“人人有士君子之行”。法家說：“弗貴有自善之民。”儒家正和他們相反，確信非有“自善之民”，則良好政治不能出現。《論語·陽貨章》說：子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：“割雞焉用牛刀。”子遊曰：“吾聞之，君子學道則愛人，小人學道則易使也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戲之耳。”
這一章很可以見出儒家政論根本精神。他們是要國中人人都受教育，都成為“自善之民”。他們深信賢人政治，但不是靠一兩個賢人。他們最後目的要把全社會人個個都變成賢人。質而言之，他們以養成國民人格為政治上第一義，他們反對法治，反對的理由就專為“民免而無恥”，於國民人格大有妨害。
拿辦學校做比方，法家以為最要緊是嚴定章程，信賞必罰，令學生整齊嚴肅，學校自然進步。儒家不然，以為最要緊是養成好學風，得有“自善”的學生，學校乃能進步。法家的辦法，例如每學期隻準告假若幹次若幹點鍾，過了便扣分數，以為這樣便可以防懶惰的學生。例如圖書館規則嚴密規定弄汙了如何懲罰，撕破了如何懲罰，以為這樣便可以防亂暴的學生。儒家以為專靠這些，效力有限得很，而且會生惡結果。你立許多告假章程防備懶惰，那懶惰的學生，盡可以在不違犯告假章程內，依然實行懶惰。你立許多借書章程防止亂暴，那亂暴的學生，當著旁人不見的時候撕破書，你便無法追究，你要懲罰他時，他可以有法抵賴。所以立法無論若何嚴密，到底不能得豫期的效力。不惟如此，你把學生當作賊一般看待，學生越發不自愛，逼著他想出種種方法遁逃於法之外，養成取巧或作偽的惡德，便根本不可救藥了。所謂“免而無恥”，即指這種現象。儒家的辦法，以為隻要想方法引起做學問的興味，學生自然不會懶惰，隻要想方法養成公德觀念，學生自然不會亂暴。在這種學風底下發育的學校，倘若學生中有一兩位懶惰亂暴的，全校學生都不齒他，這種製裁力，比什麼章程罰則都強。禮治的真精神，全在這一點。從這一點看來，法治主義，很像從前德國、日本的“警察政治”；禮治主義，很像英美的自由主義。儒家所以站得住的地方在此，若從繁文縟節上求“禮”，便淺之乎視儒家了。