5．因此，這兩句明顯是講一般的道和名的非普適性，也即它們的特殊性，從而也就是講事物的差異性。所以下文自然地進到一般地論說普遍和特殊，也即事物的同一性與差異性的關係問題。按這個思路去讀下文，才能對下文有準確的理解。
二、無名，天地之始；有名，萬物之母。帛書本中“天地”也作“萬物”，而且兩個分句之後又都有個“也”字。可見在這裏，“天地”和“萬物”同義。“之始”和“之母”各指什麼？從上文強調通常講的“道”不能指導一切行為，“名”不能稱謂一切事物，並且這樣說又是為了暗示“故而本書是要教給一個能夠指導一切行為的道”，就可以想到，“無名”和“有名”，“始”和“母”，一定與事物的個性與共性，也即事物之間的區別與聯係問題有關，因而“始”和“母”不是時間上的先後之分，而是指的萬物初生時那同一時刻，用“始”和“母”兩個不同概念來指稱，乃是因為：說“始”，是著眼於從過去向現今推衍；說“母”，是著眼於從現今向過去追溯。因此，“始”和“母”雖為同一時刻，但前者是說一直到那時都沒有萬物，即直到那時才有；後者卻是說在那時以前才沒有萬物，那時以後就一直都有了。沒有萬物也就是沒有事物間的區別，自然也就沒有標誌事物區別的“名”；有了萬物，人類當然要給不同對象起不同的名，也即有“名”了。所以說“無名萬物之始，有名萬物之母”。這樣解釋不是很合思維和敘事的邏輯嗎？由於“萬物之始”與“萬物之母”是同一時刻，所以在那時刻是既無萬物又有萬物，既無名又有名的，老子將這個意思放到這個地方來講，顯然是要借此說明：萬物其實是又相區別又相統一的，世人隻看到相區別的一麵，因而據以起出的名和講出的道，都隻適用於特定的對象，沒有普適性，都“非恒名也”，“非恒道也”。但既然萬物本來是統一的，就可以有也應該有一個可以“恒道”的道。他這本書就是要來教給人們這個道。它采用“萬物之始”、“萬物之母”這樣的說法來表達這個意思，當是要暗示地強調：萬物既相區別又相統一，這可是萬物從一開始就從其“母”那裏帶來的性質啊，因而必須認定是萬物的本性，懷疑不得的。於是可以肯定：
1．既然“萬物之始”本是著眼於那時尚無萬物的區分，僅有一個統一的世界，所以後來體認到了這一點的注家，將“萬物之始”改為“天地之始”，應該說是有道理的。但按我以上的解讀，似乎兩句還是都說萬物為好，因為這樣才凸顯了“始”和“母”為同一時刻，將前一“萬物”換成“天地”，則難免被誤解為分別指兩個不同時刻。
2．不少注家將這兩句標點成這樣：“無，名天地之始；有，名萬物之母”，並且認定“無”和“有”是“道”的別名，必須說是不正確的，是先入為主的解釋。因為即使上文說的“恒道”是老子要在本書中論述的“道”，也至少從這一章看不出他有給這個“道”（或沈先生所說的“恒”）另起“無”和“有”這樣兩個名字的必要性，而且這個理解既與上文沒有聯係，更與下文脫節。
三、故恒無欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所徼。這兩句，王本又少兩個“也”字，所以兩句的逗號是該打在“欲”字前，還是該放在“欲”字後，長期爭論不休。帛書本一出，“欲”字後都有“也”字，這爭論自然止息了。這再次證明，關於《老子》的許多官司，是打得很沒有意思的。
對這兩句，首先要問的是：“無欲”、“有欲”和“觀”的主體是誰？二者可以不同一嗎？沈先生認為“無欲”、“有欲”的主體都是“恒”，他的解釋是：“《老子》哲學是生命哲學，從對生命的直觀出發，認為生命體都是有意誌的，就像佛教又將‘眾生’稱為‘有情’一樣……而《老子》將宇宙的一切無不看作生命，將形而上的‘實在’也看作是個大生命，這也是很自然的。”這到底自不自然，讀者自有看法，我就不評論了。這裏隻想說，按沈先生的說法，這兩句話裏的“欲”（無欲或有欲）者和“觀”者就不同一了，前者為“恒”，後者是“人”，從而“觀”的對象“其”指代什麼，也不好確定了。沈先生倒是承認這一點，所以他把這兩句作這樣的翻譯：“故而，將‘恒’理解為無意願的主體，可以看到它的豐富性，將‘恒’理解為有意願的主體，可以看到它的規律性和目的性。”通常人們隻講從一個人的實際行為表現可以看出他有無或有怎樣的欲求、意願，這裏正好相反，竟然僅憑假定了“恒”有無意願，就可以看到它的相應的實際表現了。這恐怕不是老子的意思。還有：按通常人的思維，隻會說人認定某個對象是怎樣的，就會對它采取怎樣的行動，這裏又相反，說人把“恒”理解為也即認定它是怎樣的（無欲的還是有欲的），“恒”就會怎樣地對待人（展現它的豐富性還是規律性與目的性），這豈不是說，“恒”自身並無規定性，即它的規定性完全是觀察者——人任意設定的，從而人對它的認識也就不存在切不切合它的實際的問題了？沈先生似乎沒有想到或有意回避了這個問題，但他實際上作了肯定的回答。
我以為，這兩句既然是接著上麵關於萬物既相區別又相統一的意思說下來，老子的意圖又是要教給一種恒可指導一切行動，也即適用於萬物的道，句子頭上還有“故”字作提示，所以明顯是繼續說該如何去認識萬物的區別性和統一性。因此，“無欲”和“有欲”的主體和“觀”的主體一定同一，即都是人，從而這兩個“恒”和頭兩句中的“恒”一樣，還是作副詞，修飾“無”和“有”。由此又可以確定，“無”和“有”均為動詞，“其”是指代“萬物”。據此，依從王本的注家視“無”和“有”為名詞，又多把這兩句讀作“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”，必須說是錯誤的。
這兩句中的“妙”和“所徼”互相對待，應分別同萬物的統一性和區別性相聯係。“徼”的基本含義是指事物的邊界、盡處，這不正好可以用以指示或比喻萬物的區別性嗎？各物都有邊界、盡頭，萬物才彼此有別，不會混淆不分。這裏說“所徼”，是把“徼”作動詞，向邊界、盡頭、歸宿處逼近的動態貌，因而“所徼”和作名詞的“徼”沒有區別（許多版本都直接作“徼”，前無“所”字）。“徼”還有“求取”、“謀求”義，這正和人的“欲求”相關。人的欲求總是指向特定的對象，懷著欲求去觀察萬物，尋找的和看到的自然是萬物的區別，至少要把萬物區分為可滿足欲求的和不能滿足欲求的兩大類。“徼”還通“皦”（有的版本作“皦”），“皦”的基本含義是“光明”，與“昧”相對，這不是喻示事物的界限、區別分明嗎？“妙”的基本含義是“精致”，物都由微小的東西構成，大不相同的二物，組成它們的精微成分，該是差別不大的，甚至全同的，這雖是現代科學知識，但古人一定也能直觀地體認到。所以“觀”到萬物之“妙”了，也就是不問彼此宏觀上的區別，隻想到它們本質上的同一性。“妙”可以通“渺”和“眇”，有的版本就直接作“以觀其眇”。“渺”和“眇”不僅有“微小”義，還有“深遠、高遠”義，表示人觀望遠處之物，隻看到渺茫一片，分不出細節的感受。這就更明顯是在比喻萬物的無差別性、同一性了。就因為如此，“妙”和“所徼”才是互相對待的。人處在無欲求的狀態，不執著於自己的成見，就會對事情抱“這樣也可以，那樣也可以”的超然態度，就不會強調事物間的區別，似乎彼此都是可以互換的。“恒無欲，以觀其妙”，就是描述在這種心態下人觀萬物的結果；自然，反過來，則可以作為希望觀到萬物之同一性的方法論教誨。因此，這兩句中的兩個連詞“以”的作用，既可以解釋為引出結果，“於是”的意思，也可以說是指明目的，“以便”的意思。所以這兩句可翻譯為：因此，人始終保持無所欲求的心態，看到的將是萬物的同一性；始終懷著有所欲求的心態，看到的則是萬物之間的區別性。