3.從“力不若牛”起，是論述“義”的來由，同時把它的作用、含義交代出來了，講得清楚明白，但需注意：①“分”是指“名分”。荀子的意思是：由於建立了名分，每個人都隻按自己的名分提出分配要求，人和人之間的矛盾就可得到解決，大家就能合作共事，分散的個人就能結合為“群”了。所以他的“群”概念不僅是一個邏輯上所謂的集合概念，本質上更是一個關於人際關係的概念，用以說明作為社會人的人類起源的概念，“能群”大致相當於“能組成社會”。這裏當然也說明，荀子很懂得，係統的力量、功能遠不是單個要素的力量和功能的機械總和，人的力量已經不是體力，不是自然力，而是“群力”，是社會力量。②荀子用“義”來解釋“分何以能行？”說明他心中的“義”首先是指處理物質財富分配問題時的公平合理性，也即大家都可以接受性、公認的合適性(所以“義”的一個定義是：義者，宜也)，因為隻有這樣的“義”概念才足以化解分配中的人際矛盾，使人們組織成為“群”。因此，說“分”是人能群的原因，實際上是預設了“分”乃意味著“義”，就是說，名分乃是根據義的原則製定的，正是義的體現，是“製度化了的義”。這樣，自然可以說義是分“能行”的原因了。③“故義以分則和”句中的“義以分”，當是“以義分”的顛倒；這一句同用“分”來解釋“群”，意思上重複，所以如此，則是為了構成一個同上述問答方向相反的連鎖推理，過渡到收尾的幾句：那幾句不過是極力說明人的“多力”、“勝物”，既直接又更有力地回答開頭提出的問題罷了，別無他意。
4.馮友蘭先生在征引了本節前四句話後評論說：“這段話說明，荀況接觸到物質發展的諸階段的問題。‘有氣而無生’是無機物，‘有生而無氣’是一般的有機物。由有生到有知，由有知到有義(社會組織)是有機界發展的階段。有社會組織是人類從動物界分出的進一步的發展。高級形式包括低級形式；‘人有氣，有生，有知亦有義’。荀況的這段話可能有這樣的不自覺的涵義，但是他注重說明的，是人與自然物之間的本質的區別。”(719頁)我以為，盡管馮先生是說“接觸到了”，又說是“不自覺的”，但這樣評論仍然是一種“拔高”，因為荀子這明明隻是在橫向地亦即共時態地談論人和其他存在物的區別，完全沒有涉及到人類的起源和世界的發展問題，因此，對他的說法就不能硬作曆時態的分析，如果做了而又顯得“很吻合”，那就隻能視為“偶合”。順便還說一句：在評論先前思想家的理論貢獻時，我國學者習慣於使用“接觸到了某個深刻的思想”這種謹慎的表彰法，但在有些人，似乎用得太濫了。那個深刻思想盡管可以離“他”甚遠，但總得同他自覺探索的方向一致吧？若是人家完全沒有甚至不曾想過要朝那個方向用力，你說他“接觸到了”，究竟意味著什麼？
20故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也——不可少頃舍禮義之謂也。
這幾句不過是在作了上一節的論證後發句感概，又做個反向推導罷了，沒有新意，不值得分析。
21能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服。
這一節是承接上節的感歎，講人們“群”了以後該怎樣維護、鞏固使人得以生存的群體，故而挑選幾個重要的、與名分的關係最為密切的德目來加以論述。因此，給出了孝、弟、順的定義以後，立刻跳到作者心中最為重要的“君”概念。要知道，在荀子那裏，“君”不僅是最高領導人、統治者的稱謂，同時又是一個規範，即規範最高領導人與臣下、百姓關係的德目。這裏，他就是把“君”作為德目來論述的，所以給出的定義是：“能以使下謂之君。君者，善群也。”“以”字的不言而喻的賓語是“禮義”，故前句意思是：能夠按禮義來役使臣民的人，叫做君。這就既說明了君是“群”中所有其他人的役使者，亦即管理著、領導者、統治者，同時又規定了君的道德義務：他必須按特定的規矩、形式、態度來實施他的“役使”。顯然重在後一點，所以這其實是說：君有君道，隻有遵守了君道的最高統治者才能被視為君。後句字麵義是：所謂君，就是說他善於把人們組織成為群體。這就又從使下的結果、成效上規定了，君必須是能夠使他治理的群體得到發展、亦即能夠讓其中至少多數人生活得更好一些的人。如果說前一點是對君主的道德要求，這後一點則是對他的才能的要求，二者的統一就是所謂的“聖”。接下說“群道當”社會就各方麵都興旺發達，之所以不用“君道”而說“群道”，自是因為這裏的話題是“群”而非“君”，但我以為更是因為“君道”一般隻著眼於為君者的品德，即上述定義的前一句，而“群道”強調的是為君者施治亦即“使下”的結果方麵，因而當然要把君主的才能包括在內。——這裏的“萬物”乃指國內“一切事情”，“六畜”句其實是說社會生產大發展，“群生”句是說人人都能正常生活，享其天年。末尾三句中的“時”字，字麵上是“適時”義，但用的是它的“非常恰當、合適”這個抽象意思。“養長”是指養育莊稼和喂養牲口。“殺生”是指收獲莊稼和砍伐樹木。“政令時”是說出台政策舉措都合時宜得人心吧？
22聖王之製也：木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鱣孕別之時，罔罟、毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕而百姓有餘食也；汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有餘材也。
對於這一節，知道是講“聖王”的經濟政策就行了，不必細摳每一句。注意：此節結構是每講完一項規定，就說明那樣做的理由、好處，而這個意思在前兩項是用“……也”標示，在後三項是用“故”字引出，所以文章顯得有些脈絡不清。很明顯，隻要把陳述理由的話都放到括號裏，就克服了這個缺點。中國古人沒有發明標點，後來，有人還故意把文章寫得難以斷句，以此測試別人的閱讀能力、文化水平，對這個現象，我是在感到遺憾的同時，又認為值得研究，可以從中發掘出一些中國人的“文化心理”來，進一步探討，也許還可能講出一番大道理。——這裏麵多有難字，但一般讀者不需要掌握，想要知道，查一下字典就行了，我就不作講解了。
23聖王之用也：上察於天，下錯於地；塞備天地之間，加施萬物之上；微而明，短而長，狹而廣；神明博大以至約。故曰：一與一。是為人者，謂之聖人。
這不過是歌頌聖王，沒有深意，我就以翻譯代替解說吧：聖王的本領真偉大：上能明察天時的變化，下能安排好土地的開發，他的恩澤充滿於天地之間，施加到了萬物之上；它隱微而又明顯，短暫而又長久，狹窄而又寬廣，可說是極其博大而又十分簡約。所以說：(他是)以一行萬。這樣(做人)的人，就叫做聖人(我以為“做”字是衍文)。——頭一句的“用”字，有人翻譯為“作用”，我以為，從後文的描述看是指能力、本事，加之“用”字確有作能力講的義項，就譯作“本領”了，這樣，同“謳歌文”的用詞要求也比較一致。末尾的“一與一”，我的理解是：前一個“一”就是第18節說的“以一行萬”的“一”；“與”是動詞，對待的意思(《左傳·襄公二十五年》：“一與一，誰能懼我。”其中“與”字就是對付義)；後一個“一”或者是“萬”字之誤，或者是指類中的任一個體；因此，這“一與一”其實就是指謂那裏說的“以一行萬”。我這理解與眾不同，我也說不出更過硬理由，卻又頗有信心。——此節末句，有位注家的譯文竟然是：“從禮義到禮義，這樣做的，就叫做聖人。”這是因為他對“一與一”的理解是：“從禮義到禮義的意思。指無論做什麼事，都以禮義為原則。”他這理解可能是注家們的共識，似乎也有道理。
24序官：宰爵知賓客祭祀饗食犧牲牢之數，司徒知百宗城郭立器之數，司馬知師旅甲兵乘白之數。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞，歲雖凶敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也。相高下，視肥，序五種，省農功，謹蓄藏，以時順修，使農夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養山林藪澤草木魚鱉，百索，以時禁發，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。順州裏，定廛宅，養六畜，間樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉，鄉師之事也。論百工，審時事，辨功苦，尚完利，便備用，使雕琢文采不敢專造於家，工師之事也。相陰陽，占祲兆，鑽龜陳卦，主禳擇五卜，知其吉凶妖祥，傴巫跛擊之事也。修采清，易道路，謹盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時慎修，使百吏免盡而眾庶不偷，塚宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。故政事亂，則塚宰之罪也；國家失俗，則辟公之過也；天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。
此節開頭“序官”二字，一般認為“序”同“敘”，“序官”是敘述官員的職責和權限的意思。這不錯，但我以為，從後文的內容和“序”字的含義看，這是一句公文用語，像是說：現將官員的設置及其職責開列如下。據此可以知道，此節的價值不在思想性，而在資料性，因為全是講的什麼官管什麼事，從最低級的官員宰爵(作接待客人等服務性工作)起，一直講到天王(即天子)，簡直沒有一句題外話。因此，我不做解說了，憑我的學識，也做不出像樣的解說。我還建議，讀者若是隻想了解“荀子思想”，此節(至少前麵一大半)可以跳過不讀，免得被其中難字弄昏了頭。——最後幾句是講“問罪製”，還有點意思，我就翻譯一下吧：所以，政治混亂是宰相失職造成的，國家風俗敗壞是諸侯犯錯誤的結果，天下不統一、諸侯想造反，則要歸因於當今天子不是其人了(意謂他不配當天子。又，此句中的“俗”字是借作“欲”)。
25具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡。用萬乘之國者，威強之所以立也，名聲之所以美也，敵人之所以屈也，國之所以安危、臧否也，製與在此亡乎人。王、霸、安存、危殆、滅亡，製與在我亡乎人。夫威強未足以殆鄰敵也，名聲未足以縣天下也，則是國未能獨立也，豈渠得免夫累乎？天下脅於暴國，而黨為吾所不欲，於是者，日與桀同事同行，無害為堯：是非功名之所就也，非存亡安危之所墮也。功名之所就，存亡安危之所墮，必將於愉殷赤心之所誠。以其國為王者之所，亦王；以其國為危殆滅亡之所，亦危殆滅亡。
1.開頭四個“具具”，同“父父”、“子子”這樣的說法一樣：前一個用作及物動詞，後一個是名詞，故而是“具有了應當具有的條件”的意思。所以前四句是說：你具備了王的條件就會成為王，具備了霸的條件就可以稱霸，具備了存在的條件就能夠存在，具備了滅亡的條件就會滅亡。——這明顯是在申述一個哲學觀點：一切事物的發生都是有原因的，任何現象的存亡都隨條件而轉移。從說話寫文章的常規思路看，這樣開頭乃意味著下文是要用這個觀點說明一個問題，或給某人一個指點。
2.果然，下麵就是針對“用萬乘之國者”作教誨，先從正麵說：你威武強大、名聲很好、讓敵人屈服、讓國家平安富裕，其根源、原因乃在於你自己而不在別人那裏，而且一般地說，王、霸、安存、危殆、滅亡的根源、原因，總在當事者自身而不在他人；然後又從反麵說這個意思：要是一個國君的威力不足以讓它的近敵感受到危殆，名聲不足以讓天下人仰著脖子看他，乃說明他的國家尚未達到獨成一番氣候的水平，這時他怎麼能夠免受別人的約束和傷害呢？——這裏要注意的是：“安危”、“臧否”這種反義聯合結構的詞語，是有“偏指”的用法的，即隻在前一個字的意義上使用，後一個沒有意義，隻起增多一個音節的作用；這裏就是如此使用的。又，“製與”的“與”通“舉”，即是“製”(約束、控製義)的反義詞，故“製與”作為合詞，又名詞化了，就是指謂對事物存亡起決定性作用的因素，可翻譯為“關鍵”。還有，“製與在此亡乎人”句中的“此”，乃是“自己”義，“亡”通“無”，相當於“不”，“乎”相當於“在”；“渠”、“詎”與“豈”同義。