2.接下幾個定義句中的“天”字，都是“天生、天然”的意思，但“天情”等名目其實不必翻譯，照搬到譯文中更好一些。“能各有接而不相能”是說：(它們每一個)的功能都有其(天定的)指向(接觸對象)，人是不能選擇的：“能”指能力、功能，“接”是承接、對待義，“相”是動詞，選擇的意思(《周禮·考工記·矢人》：“凡相笴，欲生而摶。”),這是強調人的器官的“非人為性”，故名之為“天官”。這一句，注家們給出的注釋多半是：“接：接觸。能各有接：耳、目、鼻、口、形各有不同的感觸外物的能力。不相能：不能互相代替。”“中虛”是指人的胸膛：當時人以為心髒是意識的器官，處在比較空曠的胸腔中，管理著(“治”)五官。“財非其類”的“財”通“裁”，“非其類”和“其類”的“其”都是“自己”義，故前者是指人類以外的存在物，人依靠它們養活就是依靠自然物生存，故稱之為“天養”。
3.必須注意，“天政”的定義明顯是說：人行事“順其類”，亦即順應了人類自己多數個體的利益、要求，那才體現了人的自然本性，否則，是有意地“逆天”而行。可見起“天政”這名字是要利用“天”字來點明和強調這一點。聯想到人的行為是心亦即“天君”指揮的，以及“天君”就是“治五官”者，可知“天政”也就是“天君的施治原則”。還有，後文說的兩個“天功”既不同於第二句說的“天功”，也不可以同天情、天官、天君等五個概念相提並論，因為這兩個天功乃是所謂的“功能概念”(“功”字是功能義)，是指謂五個天官構成的係統所發揮的“係統功能”，從而也就是指天君的作用，具體表現就是對主體--人發出行為指令，亦即指揮人的具體活動。——這些論述表明，荀子對於要素、係統、功能三者之間的關係已經有了一定的認識，他既把“心”看做是人的一個器官(“天官”之一)，又認為它是“治五官”的“天君”，更說明他在思維同物質的關係問題上是一個自覺的徹底的唯物主義者，還接觸到了人的意識是一種功能而非實體存在物這個重要的觀點。
4.十個動詞開頭的“其”字句分屬於“以喪天功”(“以”是“以致”義)和“以全其天功”(“以”是“以求”義)兩組，故可從對待關係出發體認每個動詞的含義，例如懂得“暗其天君”是“把天君搞得混暗糊塗”的意思，就知“清其天君”是指“讓天君清明聰慧”。“是之謂大凶”的斷語，注家們一律翻譯為“這叫做大凶”，真是錯得太不應該了：這裏不是起名字，哪會說“叫做”？“謂”字在這裏明顯是借作“為”啊！最後幾句是說：這樣全其天功了，也就是明白了自己可以做和應該做什麼，以及不可以做和不應該做什麼(兩個“所”字是“各得其所”的“所”，適宜的意思)，就意味著把天地都管了起來，讓萬物都為我所用了，就行為總是正確，自我保養總是恰當(“曲”是周全義)，生命決不會受到傷害了；這就是(也叫做)知天。——很明顯，這個意義的“知天”其實是說人要正確處理自己的生活，使自己的身體和精神處在最佳狀態，並且因此而達到正確地應天。這意義的“知天”自是可以求也應該求的。可見這一節是從正確“應天”的要求出發講如何“治身”，可以概括為：全其天功則大吉，喪其天功則大凶。這自然讓你記起本篇開頭提出的“應之以治則吉，應之以亂則凶”的警句，從而認定：在荀子看來，治國和治身在原則上是相通的，這一節就是要申明這一點。
5.馮友蘭先生在評論荀子這段話時說：“這是荀子所描寫的一副自然界的圖畫，在這個圖畫中，物質世界和其中的自然物都按照自己的規律生長變化，人也是萬物之一，人的身體及其機能也是自然界的直接產物。在自然界中，人也跟其他動物一樣，在自然狀態中‘競爭生存’。這個圖畫徹底否定了上帝的存在。這是荀況《天論》篇的一大貢獻，也是‘明天人之分’的一個主要收獲。”(692頁)這個評價是非常中肯的。
6.馬積高先生對荀子的天人關係理論給予了很高的評價，特別指出，“荀子明確地把天看作是物，它既不是什麼主宰萬物的人格神，也不是高於一切的理念或普遍精神”，說這是他“對天人關係所作的近乎科學的說明”。這說得同樣中肯。但馬先生又說：“荀子的天人觀也有不足之處，除……之外，就是他在《天論》中還提出了‘不求知天’的觀點。”(42—43頁)這就說得不準確了，說明他對荀子的“唯聖人為不求知天”的提法有所誤解。
5故大巧在所不為，大智在所不慮。所誌於天者，已其見象之可以期者矣；所誌於地者，已其見宜之可以息者矣；所誌於四時者，已其見數之可以事者矣；所誌於陰陽者，已其見知之可以治者矣。官人守天而自為守道也。
1.用“故”字領起開頭兩句，明顯是承接上節末尾的這一句而發：“如是，則知其所為、知其所不為矣，則天地官而萬物役矣”。如果又記得本篇第二節頭幾句給“不與天爭職”作的定義性說明，就會同時感到，此節像是為那幾句話特別是後三句寫的注腳。於是知道了：這“大巧”、“大智”乃是指人，這兩句是再度為“惟聖人不求知天”的觀點申明理由，即：聖人乃大巧大智之人，是“知其所為、知其所不為”的人。——兩句中的“在”字，可以改為亦即可以理解為“有”：“在”有存在義，而存在就是“有”；“死生有命，富貴在天”(見《論語·顏淵》)，這說法就明顯是把“在”當做“有”的同義詞。
2.中間四個“矣”字結尾的句子，都是條件複句，即前一分句頭上的“所”字，是同末尾的“者”字相配合，一起表示假設，相當於“若”。後一分句開頭的“已”字是“止”義，認作副詞則相當於“隻”、“僅”。“其”字隻是起提頓作用。因此，這四句是說：(大巧大智的人)希望從觀察天文發現的，隻不過是可以預測到的天象(“期”，預料也)；希望從調查大地得到的，不過是可能生長莊稼的土地(“息”，蕃殖也；“宜”，合宜者也)；希望從研究四時變化中獲得的，不過是可據以指導農事的規律(“事”可特指政事或農事，這裏用作動詞)；希望從探索陰陽聚散中得到的，不過是可據以進行社會管理的知識。末句是說：而且，他是安排別人去做諸如觀察天象這類事情，而自己做的事僅僅是“守道”：守住治國之道，決不允許有任何偏離(“官”有職責義，此處用作動詞)。——從這一句可知，荀子是即使作“天論”也要歸結到“政論”的，他其實是要教誨君主：好君主，稱得上大巧大智者的君主，是不管具體事務隻管治國方針和選用人才這兩件大事的啊。順便說一下：“所”字當“如果”講，多用在發誓言、提保證的時候，例如《論語·雍也》中記載說：“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”又如《左傳·僖公二十四年》：“所不與舅氏同心者，有如白水。”因此我不免要猜想：此節的三個條件複句都用“所”字來引出條件，是否含有“作保證”的意味？
3.我要向讀者說明：對這一節，有一種同我的上述解讀大相徑庭的理解，因此，我要把那個讀法介紹出來。為節省篇幅，就隻抄錄提出者給出的幾個重要注釋了：“誌：知，認識”；“已：同‘以’”；“見，同‘現’，顯現”。又，“所誌於陰陽”句中的“知”字，被改作“和”字了，其理由是：前文有“萬物各得其和以生”句。還有，“大巧”、“大智”被譯作“最大的技巧”、“最大的智慧”。
6治亂，天邪？曰：日月、星辰、瑞曆，是禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂：治亂非天也。時邪？曰：繁啟、蕃長於春夏，畜積、收臧於秋冬，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂：治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂：治亂非地也。《詩》曰：“天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。”此之謂也。
這一節是用一問一答的方式說明：天的運行，時令的變化，土地的情況，在禹和桀的時代是一樣的，但禹時社會大治，桀時社會動亂，足見三者都不是社會治亂的原因。原因究竟是什麼呢？荀子故意不予明說，而是又征引四句詩來啟發讀者自己回答。讀者當然會回答得正確。順便說一句：這是運用差異法探求因果聯係的極好的例子。——“瑞”有吉祥義，“曆”是指記錄年月日及時令節氣的曆書，所以用“瑞曆”來指謂日月星辰的運轉了。“繁”是多義，“啟”有發義，故“繁啟”可以用來狀寫作物紛紛發芽出土的狀貌。蕃是茂盛的意思，“畜”同“蓄”。引詩出自《詩·周頌·天作》，在《王製》篇第17節中也征引過。