3.後幾個“孰與”句確實難以做出公允的翻譯，但大意還是可以把握到的，關鍵是抓住前後句的“與其……不如……”關係。例如第四句，知道“因物而多之”是說：依靠“物”的自身繁衍而更多地擁有它們(這裏，“因”是依憑、隨順義，“多”是指“多有了”)，就能明白後句是說：哪比得上盡量使出自己的能奈去改變“少”的局麵(“騁”有放縱義；“化”是改變義)。第五、六句，我來翻譯的話，會是這樣：心裏老惦念著自己沒有的東西而希望擁有之，哪比得上經營管理好自己已有的東西而不失去它們呢？隻是希望了解某物產生的原因，哪裏比得上切實掌握它生成的規律呢？——我不說我這樣翻譯的訓詁根據(明顯有據)，也不展示注家們對這兩句所作注釋和翻譯的錯誤以至荒謬了(有些確實錯得厲害)，隻還說三點意思：其一，末句中的“思天”，一般倒是都譯作“寄希望於天”，甚或“寄希望於天的恩賜”了，但這個“思天”同頭句中的“思天”難道不同義嗎？為什麼要把那個“思天”翻譯為“思慕天”或“推崇天”？其二，這一節是否說明，荀子從他的“天人相分”的觀點出發，很自然地達到了“應該向天索取”和“人定勝天”的認識和主張？其三，把“天人相分”的觀點和“製天命而用之”的主張貫徹到人自身，是不是就會邏輯地走向荀子關於“人之性惡”和“化性而起偽”的觀點？對後二點，我是做肯定回答的。
14百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫：理貫，不亂；不知貫，不知應變。貫之大體未嚐亡也，亂生其差，治盡其詳。故道之所善，中，則可從；畸，則不可為；匿則大惑。水行者表深，表不明，則陷；治民者表道，表不明，則亂。禮者，表也；非禮，昏世也；昏世，大亂也。故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。
1.這一節不好懂，一句句地講太費篇幅，我就采用“翻譯加解釋”的方式解說吧，請讀者根據譯文體認原文相關詞語的含義和用法。前一段(“水行者”之前)是說：曆代聖王治國實踐中那些不變的(亦即共同采用的)原則，足以作為治國的“道貫”。自古以來，國家的衰落興旺，其原因都可歸結到主政者對待那“道貫”的態度上：遵循它，國家就(得到治理，)不會發生動亂；不懂(因而不遵循)它，就不知怎樣應對新出現的情況(以求正確引導國家)。道貫的基本內容從未消亡過，亂世乃根源於完全背離了它，治世是因為徹底貫徹了它。因此，任何一項政策舉措都要用道貫來鑒定，它鑒定為正確的，就該依從；偏離了它，就不可以實行；要是根本不用它作鑒定就付諸行動，那就是極大的欺騙。——到此為止，是用曆史經驗來說明和論證，治國必須有一個也確實存在著一個一貫的、不可移易的正確原則，荀子稱之為“道貫”，顯是著眼於它的不受時間限製的“一貫正確性”，但似乎很難找到恰切的譯名，也許可以勉強翻譯為“道統”。這裏，注家們對“道之所善”句的理解分歧最大，我不介紹了，隻講我的獨特想法：這個“善”是表示應諾之詞，兼有讚許義，故“道之所善”的字麵義是：“這個道貫所認定為好的做法”，實即按道的標準做出的肯定鑒定，故而後麵的“中”字直接是指同那個“鑒定”相符合，“畸”則是表示偏離(“中”有“恰好合上”的意思；“畸”是偏斜義)。至於再後麵的“匿”字，一般認為通“慝”，差錯的意思，所以將“匿，則大惑”句翻譯為：“違背了道，就會造成極大的混亂”；我則以為，這個“匿”字是用的它的本義，即是指君主根本就不拿道貫作標準來鑒定自己的做法而我行我素，所以特作如上的翻譯。“惑”字確有欺騙義。還說一句：“道貫”一詞讓我記起孔子說過：“吾道一以貫之”(《論語·裏仁》)，據此，我認為譯作“不變的基本原則”是合適的，去掉“不變的”三字也可以。
2.接下是從理論上證明必須依從“道貫”治國，不過用的是類比推理：涉水的人需要有指示水深水淺的標記，標記不明確，就有陷入深水被淹死的危險；同樣地，治民的君主需要有判別正道歪道的標準，標準不明確，就會因走錯路而使國家陷入混亂。禮義就是治國的標準，違反了禮義，社會就會昏暗；社會一昏暗，國家就會大亂。所以治國之道務必在每個方麵都規定得十分明確，而且對內對外的標準應該有所不同，處理公開的事和不公的事都有一定之規，這樣，“民陷”就一定不會發生了。——這裏把“需有標示深淺的‘表’”壓縮為“表深”二字，確要有點“領悟能力”才體認得到，但讀古文正可以培養這種能力。“民陷”何義？一般都理解為“老百姓的災難”，我覺得解釋為“被民眾推翻的危險”也通，甚或更能體現荀子“總是替君主著想”的立場，但也沒有把握，所以就照搬原文不予翻譯了。
15萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。有後而無先，則群眾無門；有詘而無信，則貴賤不分；有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化。《書》曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此之謂也。
1.這段話，隻要知道“偏”是部分、片麵的意思(可以認為前兩個“一偏”前略去了一個“之”字)，對提到的四個人的學說又有大致的了解，還能通過“相互對待關係”去把握“多—少”、“齊—畸”等四組矛盾概念，就不但讀得懂，還能懂得很透徹。不過我還是想對前三句做個解釋。頭兩句中的“為”字相當於“是”，但第一句不宜直譯，因為它其實是說：宇宙中的萬事萬物作為總體、整體，它的存在和表現也隻體現了“道”的一個方麵；第二句是對仗著說：每一單個事物也都是作為總體、整體的“萬物”的一部分。因此，這兩句不僅是陳述個別和一般、部分和整體的相互依存和“相互表現”的辯證關係，更是在說明世界的多樣性、複雜性。這個認識當然不是一般人能夠有的，達到這個認識乃意味著認識的深刻性和全麵性，意味著思想的超越，所以第三句就批評“愚者”說：研究了某一物，亦即僅僅掌握了一個片麵的道理，就自以為懂得“道”了，這真是無知。——注意：對“愚者為一物一偏”句中的“為”字，一般都不做注釋，徑直翻譯為“隻認識到”，似乎一點不錯，因為這理解能夠貫通上下文，但卻實實在在地錯了。要知道，這個“愚者”並非一般概念，無疑是隱射下文提到的四“子”，而他們可是大大的“智者”。據此可知，這個“愚”不是指智弱，而是對一種“做派、態度”的評價，那就是：“為”了“一物一偏”之後就自以為“知道”了。可見這個“為”字乃重在認識的過程，應是學習、研究的意思。事實上，“四子”確實都是從事學術研究的專家啊。“為”字有“學習、研究”的義項嗎？有，孔子說：“人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆麵而立也與？”(《論語·陽貨》)其中的“為”字不就是學習、研究的意思嗎？倒是很難找到一個例句來證明“為”字可以直接翻譯為“認識”。
2.接下批評“四子”的幾句，張覺先生翻譯得很到位，我隻能照抄了：“慎子對在後服從的一麵有所認識，但對在前引導的一麵卻毫無認識；老子對委曲忍讓的一麵有所認識，但對積極進取的一麵卻毫無認識；墨子對齊同平等的一麵有所認識，但對等級差別的一麵卻毫無認識；宋子對寡欲的一麵有所認識，但對多欲的一麵卻毫無認識。”(“詘”同“屈”，“信”通“伸”)再後麵是分別簡要地指出四人的這四種片麵性可能導致的弊端，並無理解上的障礙，就不解說了。征引《尚書·洪範》中的兩句話可翻譯為：不要隻是憑著個人的愛好行事，要遵循先王確定的正道；不要隻是憑著自己的厭惡取人，要遵循先王確定的正途。
3.但我還想說這樣一個意思：此節是《天論》篇的收尾，從前幾節起，每一節的內容、主旨就逐漸離“天論”越來越遠，更像是“治國論”、“君主論”，這是為什麼？我的想法是：這說明荀子本來就是從闡發治國之道也即君道的需要出發，去思考天人關係和討論“天道”問題的，因此，在這專門論述“天道”的《天道》篇中，他也必須把問題、論述逐漸返回到、歸結到“君道”上來。這解釋應該是合理的，至於這個“返回”、“歸結”做得怎樣，亦即是否過渡得很自然，都是順理成章地導出結論來，一點不顯得生硬，那就是另一個問題了。我的看法是：做得不大好，太少中間環節，以致末尾的落腳點同前文的論述聯係得不夠緊密，給人以突兀和論證不充分的感覺。
4.最後，我要借此機會講一下《荀子》書中“道”字的用法問題。馬積高先生說：“荀子也講道，但其所謂道是具體的，天、地、人之道各不相同。而且主要是講人道。”這說得很中肯，對於讀《荀子》很有幫助。但他在舉了諸多例證後又說：“《天論》雲：‘萬物為道一偏，一物為萬物一偏。’據此，似乎他也認為有一個貫穿天地萬物之道。然細按之，則知這裏所謂道，不過是天、地、人之道的一種合稱，也可以說是指人對宇宙萬物(時)的一種全麵的認識。”(38—39頁)這就說得不中肯了。