1禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長。是禮之所起也。
1.這是《禮論》篇第一節。《禮論》篇在《荀子》中具有重要地位，但它最主要的內容，即關於禮的起源的思想，在《王製》篇第三節中已經講過了。
2.這頭幾句話就也是講禮的起源，很好懂，但我見到的譯文卻都不能讓我滿意，所以我先拿出我的翻譯吧：禮是怎樣產生的？我的看法是：人生來就有欲望，欲望得不到滿足，就不能不去追求滿足；追求若是沒有個範圍、限度，人們之間就必定發生爭執；人和人發生了爭執，社會就會混亂失序，社會一混亂失序，物資就會更加短缺。所以古代聖王擔心社會混亂失序，就製定禮義製度來確定人們的名分、職分，以之養護人們的欲望，滿足人們的追求，使人們的欲望決不會由於物資匱乏而完全得不到滿足，社會物資也決不會因為人們欲望無度而至於枯竭，就是說，使人的欲望和社會物資兩者平衡地增長。這就是禮的起源。——“度量分界”可理解為“度量和分界”，故我譯作“範圍、限度”。“惡”，多被譯作“厭惡”，這是誤譯：聖王是預知有“欲—爭—亂—窮”的因果係列，故製禮義以預防之，而不是“亂”的局麵已經出現，他感到“厭惡”了才采取補救措施(要知道，荀子說的“聖王”乃是先知先覺者和德才無上者的統一)。“分”在這裏是指名分和職分，用作動詞了，意思是確定人的等級、地位、官職等等，那同時也就是每個人在社會分配體係中應得份額的法定標準。“屈”有竭盡義。“相持”，一般譯作“相互製約”，那並不錯，但翻譯為“平衡”顯然更好一些。
必須注意：荀子的“分”概念很關緊要，但不很好把握，現引馮友蘭先生的解說供讀者參考：(除了靠發展生產)“解決爭奪問題的另一方麵，就是對於人的欲求定出一定的界限。這就是荀況所說的‘分’。‘分’有兩方麵的意義。一方麵是職分之分，一方麵是界限。如上麵所講的，荀況在講社會分工的時候所說的‘分’是職分。在這裏所講的‘分’是界限。荀況認為界限也是社會組織的必要條件，‘分’的具體規定就是‘禮’；以‘分’為基礎的道德原則就是義，總的說起來，就是封建統治階級的社會秩序。”(721頁)
3.我在拙著《我讀論語》中談到禮的本質時，征引過荀子這段講禮的起源的文字，然後評論說：“荀子的這個說法，同西方人的社會契約學說頗為接近，同馬克思主義關於國家起源的理論，即國家是階級矛盾不可調和的產物這個說法，也是一致的，隻是他把禮說成是‘先王’製定的，並不符合事實。禮在最初隻是禁忌、風俗、習慣、不成文法，先王的自覺製定是很晚了的事情，並且這個‘製定’最初也一定隻是把一些比較公允而又行之有效的老規矩明確下來，正式加以頒布。”現在，這裏，我更要說：荀子這樣認識、論述作為社會製度和人的行為規範的禮製的起源，可說是“唯物史觀和唯心史觀”的統一，因為他把根本原因歸結為“人生而有欲”，亦即人的自然屬性，那就是用客觀的、物質的原因來解釋人的行為和社會現象，這無疑是唯物主義的；他把禮製的產生直接歸結為聖王的智慧，而聖王的這個智慧似乎是“無緣無故地早就存在於聖王心中了”，這當然又是道地的唯心主義。這種“統一”，在古人是自然的，前者基於對現實生活的直觀認識，後者出於“理性的想象”。
2故禮者，養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鍾鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養耳也；疏房、檖貌、越席，床笫、幾筵，所以養體也。故禮者，養也。
1.這段話要說的意思就是頭一句，也即收尾句，聯係到上節說的“故(先王)製禮義以分之，以養人之欲、給人之求”，可知這是個省略句，說全了該是：“禮者，養人之欲，給人之求者也”，或：“禮之用，養人之欲，給人之求也”。這個“養”字，那裏我譯作“護養”，是取“護養之(使其存在而不至於消失)並培育之(使其得到發展)”的意思，這裏，由於給出了五個“類比子項”，對這“養”的含義就有了更準確的領會，“禮者，養也”其實是說：有了禮，人過“人的生活”才有了人際關係的保證，因此也就可以說，“是禮創造了人”。這同“人是社會的動物”這個定義是相通的，更蘊含著“人是自己成長為人的”自因論觀點。——由於“養”是“養欲”的簡稱，司欲求的器官一般歸納為“五官”(荀子稱之為“天官”)，所以荀子也就從這五個方麵講“禮之養”，這無可非議，不必為了“全麵性”而涉及諸多“高級的精神欲求”。這段話中的難字多已見過，未見過的也猜得出大意，就不解釋了。
2.上一節講禮的產生根據的那段話(“人生而有欲”後的幾句)，可以說是給出了一個禮的“發生定義”，此節說“故禮者，養也”，是從那發生定義又推導出禮的“功能定義”。認為禮產生的根據，是必須解決人們之間的“爭”，阻止社會陷於“亂”，這同孔子的“禮之用，和為貴”的思想(《論語·季氏》)是相通的，一致的；認為禮的功能、作用是幫助人作為人存在和發展，這同孔子的“不學禮，無以立”的思想(《論語·學而》)，更是如出一撤。所以，荀子的禮論無疑是對孔子思想的繼承和發展。
3君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養體也；側載睪芷，所以養鼻也，前有錯衡，所以養目也；和鸞之聲，步中《武》、《象》，趨中《韶》、《護》，所以養耳也；龍旗九斿，所以養信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍，所以養威也；故大路之馬，必信至教順，然後乘之，所以養安也。孰知夫出死要節之所以養生也？孰知夫出費用之所以養財也？孰知夫恭敬辭讓之所以養安也？孰知夫禮義文理之所以養情也？故人苟生之為見，若者必死；苟利之為見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也。
1.這一節是講禮製建立起來以後，人就會重視什麼，頭一句就是點明說：那就是“別”。所以接下的話實際上全是不厭其煩地講“別”。——不說“人”而改說“君子”，是因為人認識到這一點不再是因為“生而有欲”，而是憑的理性了，而君子正是具有自覺理性的人的代表。
2.“君子既得其養，又好其別”，其中“既”字是和後句的“又”字呼應的，所以語法學家認為這是“表示兩種情況兼而有之”。但我以為，從事理邏輯上說，是有個先後的，即談到的“兩種情況”實際上存在“因果—推出關係”。所謂的“得其養”，當是指基本欲求得到了滿足，“活下去”有了保障並且有活得更好的可能與希望了；“好其別”必是在這個基礎上生發的進一步的、屬於“另一類欲求”的追求。所以這頭一句的意思是：對於君子來說，一旦生存有了保障，可以謀劃設想未來發展的問題了，就會重視自己同他人之間的差別問題。——有位注家將此句譯作：“君子已經得到了禮的調養，又喜愛禮的區別”，不僅遠未傳達出原文的意蘊，還包含幾個誤解。必須注意：①“好其別”是以理性認識為基礎的，自然隻有君子才會有，但承前兩節說下來，這裏談論的畢竟還是全人類、全社會的問題，亦即“大話題”還是“人”；因此，這一句的主語應該說是“人中的君子”(所以我把這“君子”譯作“對君子來說”)，單說“君子”，那就像是在離開這語境發議論了。②這個“好”字無疑是“愛好”的“好”，但此處譯作“重視”，從傳達作者原意來說，比直譯為“愛好”或“喜愛”更為準確。③兩個“其”字明顯不是指代禮：“別”是指人和人的區別，而兩個“其”字的含義自當一致。其實，這兩個“其”字的指代作用已經弱化，可以不要的，說是用作反身代詞，相當於“自己”，也隻是不錯。④人皆有欲，這是人天生的共性，由此共性而導致人和人之間的“鬥”和社會的“亂”，自應由所有人共同負責；克服亂，求得大家都活得下去的和諧有序的局麵，必是人們的共同心願；所以，前麵講先王製禮義“以養人之欲、給人之求”，是著眼於人的共性，這裏講“既得其養，又好其別”，就是講人的差別性了。由此可見，荀子的這個論述次序，既是走“從一般深入到個別”、“從抽象上升到具體”的路線，也體現了“曆史的和邏輯的相統一”的敘述原則。當然，恐怕不能說他是自覺地運用了這個論述方法。
這裏我還要說一點：有位注家將頭兩句譯作“君子懂得了禮就是‘養’，還要注意禮的別’”，就錯得更遠了，其失誤的原因則很“近”：把前句中的“得”字理解為“得知”、“認識到”了，又未領悟到在荀子看來，“有別”是“得養”的原因和保障，所以是不能說“還要注意禮的‘別’”的。因此，後句中的“別”不再是一般地指人們的“名分”之別，而是指君子想到的他自己同別人的差別。
3.“曰”字引出的、對“曷謂別”作回答的三句話，是要說明君子看重的“別”的內容，乃是人們身份、地位、等級、貧富的差別，而這個差別是禮製的規定，即是“法定的”，因而被認為是很符合各人實際，對每個人都很相宜的(“有稱”)。這裏要注意的是：荀子給“別”下的這個“外延定義”表明，在他心中，禮製一經形成，就是人的行為之“合理性”或者說“適宜性”的標準，它規定了人的社會屬性，亦即每個人的“待人接物的方式”(從而必然也包括“受他人對待的方式”)。例如所謂的“長幼有差”，不是指受年齡這個自然屬性限製的行事方式的差別，而是說：你是哪個年齡段的人，就必須怎樣行事、待人，和應該、隻能接受別人怎樣的對待。因此，這個“別”不僅是在“人有了多樣性”這意義上的差別，更要緊的是它把人的高低貴賤差別固定下來了。據此可以說，沒有禮義製度(簡稱禮製)時，人和人是“天然地平等的”，是禮製造成了人和人的不平等，把人引領到了不平等的社會；對此，荀子一定不但承認，而且在他看來，這對全人類、全社會來說具有必然性，是曆史的進步，對個人來說，他落入到某個等級、地位，必是符合他的實際的，因而也是必然的、合理的。——這說明荀子也有“凡是必然的就是合理的”這種觀點，更有這樣的主張：評定一個曆史變革是進步還是反動，其標準隻能是有沒有客觀必然性，而不能是符不符合某個道德原則。
4.從“故天子大路越席”句起，到“所以養安也”句為止，是極度地描述天子的“得養”：養體、養鼻、養目、養耳，以及養信、養威的奢侈(這裏麵的難字不必細摳)；接下又用四個“孰知”句說明，為了養生、養財、養安、養情，人是可能、甘願做出極大犧牲的，隻是一般人對此還沒有明確的認識(“要節”是說用節操約束自己)；最後說：所以人如果隻看見生，一定會死；隻看見利益，一定會蒙受損害；隻以懈怠懶惰苟且忍讓為安，一定會遇到危險；隻喜歡縱情作樂，一定會走向滅亡。因此，人隻有一門心思地遵行禮義，才能以上兩個方麵都得以保全；若是一心隻想獲得情性的滿足，那就兩方麵都保不住了。在這問題上，儒家正是要讓人們“兩得之”，墨家是要使人們“兩喪之”，這就是儒家和墨家的區別所在。——幾個“苟生之為見”式的句子，其中的“之為”是起“將賓語提前”的作用，同時使“為”字後麵的動詞帶上“隻是”的意味。“若者”可譯作“像這樣的人”。“情說”的“說”同“悅”，故“情說”是指感官的快樂。“兩得”、“兩喪”的“兩”，直接是指前文講到的“生死”、“利害”等對立麵，但具體是指的人的欲望的滿足，和禮製所要求的對於欲望的某種克製。
5.要問的是：這一大段話接在答“曷謂別”的三句話後麵，二者之間是怎樣關聯的？整個這一節的主旨究竟是什麼？就我所見，沒有哪位注家提出過這問題，自然更談不上有所論述；因此，我隻好來冒個險了：回答了“別”的含義，立刻渲染居於“貴賤”、“貧富”、“輕重”之最高等級的天子之“養”是如何奢侈，顯示他得到的“合法享受”較之常人高出了多少，這當然是要告訴人們，各種名分所體現的人和人的差異，那隻是“別”的表現形式，其實質則是人們“得養”的不同；建立禮製，固然是為了人人都能活下去，即“得其養”(“禮者，養也”)，但這隻是就禮的功能、目的而言，從采用的手段、造成的結果看，它卻是讓本來無“別”的人有了“別”，而且，這個“別”不僅是法定的，人不能隨意改變了，還可以是差距很大很大的。——原來，渲染天子之“養”，是要具體顯示、告知“別”可以有多大啊！
6.我的上述理解符合荀子的意思嗎？我以為符合的，因為：①名分之“別”是法定的，人不能隨意改變，但並非不能爭取提高，對君子來說更有現實的可能性；所以，按我的上述理解，就為頭句說君子重視“別”(“又愛其別”)提供了依據。②既說“禮者，養也”，又渲染禮造成的人們“得養”的巨大差別，這當然意味著，人類為了不至於滅亡，就得教會自己的個體成員學會克製自然欲求，個人為了存活下去，就得容忍某些犧牲；這是人作為人的一個極大的、掙不脫的矛盾。荀子在渲染完天子之養後，說上四個那樣內容的“孰知”句，就是針對我上述理解中蘊含著的這個深刻的矛盾而發，就是說，其實是揭示那個矛盾並指出其深刻性，以致一般人是不能了解的。如果不按我的領會解讀上文，這四句就來得突兀，無法解釋了。③最後四個“苟”字句明顯是繼續對上述矛盾作發揮，可歸結為：人不願承受禮製帶來的“弊端”，就享受不到它給人的恩惠，人就會“必死”、“必害”、“必危”、“必滅”。④因此，結尾時說兩個“一之於”句，是總結說：禮的作用就是讓矛盾達到統一，是要求、促使人們用克製欲望的方式求得欲望的滿足，這是儒家建議的辦法；放縱情性，結果似乎是在盡情地滿足一切欲望，實際上是讓人走上死路，什麼欲望都實現不了，(荀子認定)這是墨家建議的辦法。——可見此節的主旨是要交代：禮既讓人“得養”，又使人“有別”；既能把人引上美好的人生之路，又要求人適當地克製本能欲望；同時順便指出，儒、墨的分歧就在於：前者倡導禮製，就是建議促使上述矛盾達到統一；後者鼓吹“一之於性情”，後果必是把人領上絕路。
4禮有三本。天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。