3.接下用“故死之為道也”領起的六個“則”字句，是對上述一般過程作解釋，即指出其必然性，從而也就是合理性(必然的就是合理的)，意思是：在死亡問題上若是也有一種規律(“道”)的話(“之”字表示假設)，那就是死者的遺體要是不加裝飾，就會顯得難看(“惡”是“醜”義)，而如果難看，生者就不會哀痛了(所以一定要“飾”)；要是離得太近(“爾”通“邇”)，生者就會因時刻見到他而對之輕慢起來(“玩”)，一旦輕慢，就會對之產生嫌棄情緒；都嫌棄了，自然會希望忘記他，這時候就談不上對死者的恭敬了(未言之意是：因此一定要“遠”)。——應該說，這又說得合情合理，道出了人們心中真實存在隻是未予明確意識到，或意識到了但不便表露出來的想法和情感。注意：有人說這裏的“忘”字是“怠”字之誤(日本人久保愛說)，我不從此說，因為我覺得按“忘”字作解更好。還有，在這裏，荀子是預設了人對死者是不會也不敢不哀，更不能、不敢不敬的，所以他推論到“不哀”、“不敬”，就完成了這兩個邏輯上稱為“歸謬法”的證明。這是因為此處說的其實是或主要是父母的“喪禮”，即死者是父親或母親，“孝”在當時又被認為是最基本的道德，而孝的本質規定，在孔子看來是對父母存有“敬”的感情(《論語·為政》：“子遊問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？’”)，荀子必定認同或繼承了孔子的這個觀點。至於這裏未涉及到“久而平”，當是因為這一點太明顯了，無須加以證明，但“久而平”當然也屬於“道”的內容，所以用“死之為道也”來概括前文並引出後文這兩個論證，邏輯上並無不妥之處。
4.“一朝而喪其嚴親”之後的話很好懂，隻需注意：“嚴親”是指君主和父母親；“嫌於”是“近於”的意思；“遂”是“遂願”的“遂”；“優”有寬大、寬容義，所以末句包含的深意是：禮製規定“久而平”，是為了讓生者不至於總是處在哀痛和勞累中，以致傷了身體。——末了又對開頭三句陳述做這樣的解釋，說明我對那三句的理解不誤，更說明在荀子心中，禮製乃植根於“人情”之中，哪怕是極細小的規定，都要求合情合理，決不允許唱高調，像我們有個時期那樣，動不動就號召“革命辦喪事”，行“革命化的葬禮”。
13禮者，斷長續短、損有餘益不足，達愛敬之文而滋成行義之美者也。故文飾粗惡，聲樂哭泣，恬愉憂戚，是反也，然而禮兼而用之，時舉而代禦。故文飾、聲樂、恬愉，所以持平奉吉也；粗衰、哭泣、憂戚，所以持險奉凶也。故其立文飾也，不至於窕冶；其立粗衰也，不至於瘠棄；其立聲樂、恬愉也，不至於流淫惰慢；其立哭泣、哀戚也，不至於隘懾傷生：是禮之中流也。
1.頭一句很長，到“之美者也”才收尾，意思是：禮是要通過截長補短，亦即減損有餘者和增加不足者的途徑，使禮儀全程都充分地表現著愛心和恭敬之情，從而培養人們遵行道義的美德。接下一句的大意是：因此，對於各種相反情感的表現，“禮”都“兼而用之”，適時地加以交換。——“長”和“短”，“有餘”和“不足”各指什麼？我以為都是針對禮儀形式中某個細節的去留、增刪而言，采用的標準則是對於表達情感的“必要性程度”，故“斷長”、“損有餘”是說：對於表達情感來說並沒有意義的繁文縟禮可以免掉。“續短”、“益不足”意思相反。“達愛敬之文”的“達”是表達義，“文”是指美德；“滋成”是合詞，培養的意思；“美”是善義。中間列舉的幾對反義詞，都是指的參與儀式的人的表現。“是反也”句的“是”字，注家們一律不作注釋，顯是因為他們認為沒有必要，不經意地當指示代詞處理了。但我認為這個“是”字是表示讓步關係，相當於“雖然”，所以後麵用“然而”句來承接(在今天，“是”字還常有這種用法，例如：“那東西是好，但他要價也太高了。”)。
2.接下是先解釋一下上述相反表現各有什麼用途，然後據以指出：所以禮不管規定(“立”)采用哪一種表現，都不會有所偏頗。最後總結說：禮是最合適的典禮形式，其原因就在這裏。——“持平奉吉”、“持險奉凶”、“流淫惰慢”、“隘懾傷生”這些說法的含義，可以意會得到就行了。兩個“衰”字是“惡”字之誤。“窕”通“姚”，妖豔義。說明一句：我對末句做如上翻譯，是因為“中”有“恰當”、“符合”的義項，“流”有變化義，故“中流”可以是“切合變化了的情況”的意思，按這理解，此句也能用來總結上文。自然，就把這“中流”看作是“中庸”的一種表述，也可以，注家們更多是如此理解的，而且這段話也確實說明，對於孔子的“過猶不及”的中庸思想，荀子是很讚同很欣賞的，對於中庸往往是對立麵的統一這個要點，也運用得非常熟練的。
14故情貌之變，足以別吉凶、明貴賤親疏之節，期止矣；外是，奸也；雖難，君子賤之。故量食而食之，量要而帶之。相高以毀瘠，是奸人之道也，非禮義之文也，非孝子之情也，將以有為者也。故說豫娩澤，憂戚萃惡，是吉凶憂愉之情發於顏色者也；歌謠謸笑，哭泣諦號，是吉凶憂愉之情發於聲音者也。芻豢、稻粱、酒醴、餰鬻，魚肉、菽藿、酒漿，是吉凶憂愉之情發於食飲者也；卑絻、黼黻、文織，資粗、衰絰、菲繐、菅屨，是吉凶憂愉之情發於衣服者也；疏房、檖豸頁(注意：造字，左右結構)、越席、床笫、幾筵，屬茨、倚廬、席薪、枕塊，是吉凶憂愉之情發於居處者也。兩情者，人生固有端焉，若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也。非順孰修為之君子，莫之能知也。
1.這一節難字多，但不必在意，因為集中在中間部分，而此節的主要意思在開頭幾句和收尾的一段話。頭兩句是承接上節論述的觀點，說：所以，人在行禮時特意做出的神情容貌的變換，若是能夠用來區別吉凶，或表明貴賤親疏，也就罷了；如果不是如此，那就是故作姿態別有所圖了，即使那種表演一般人不容易做到，君子也是鄙視的。——這說得多啊！生活中不乏這種人，他們行禮不是出於真情，而是作秀，特別是參與規模較大的禮儀活動，他們更是當做表現、標榜、宣傳自己的機會，極盡作態之能事；荀子深知這一點，看透了這種人，所以特別申明，這不是禮的要求，是有違禮的本質的，作假本領再高的人，君子也是瞧不起的。注意：“期止矣”的“期”是“斯”字之誤；“奸”字在這裏是求取義(《史記·齊太公世家》：“呂尚蓋嚐窮困，年老矣，以漁釣奸周西伯。”顏師古注：“奸，求也。”)，故“奸也”句是說：那就是別有所圖了。讀懂這幾句，須得體察論及的人事的情境，以及作者的思路，僅憑字句訓詁，很難領會得準確；事實上，就我所見，這段話是沒有哪本書注釋、翻譯對了的。
2.從“兩情者”起直至結尾的一段話，意思是：歡喜和憂愁、快樂和痛苦，以及愉悅和悲傷、興奮和哀戚等等，乃是人生來就固有的兩類相反的情感，至於是該讓它們消退，還是該讓它們延續，是要表現得明顯，還是該表現得淡漠，是應該增強，還是應該減損，以及是讓每一種都規範化為一種標準形式，還是讓它完全充分地表現出來，是讓它自自然然地流露，還是經過加工美化以後再向外人顯示，(則在人為了，)求得它們的根本內容和細微末節，以及初始形態和最終表現都達到十分的協調，那就足以作為永久的準則了，而這就是禮。但這一點，不是真正信奉禮、十分精通禮、認真學習禮、一貫實踐禮的君子，是不會懂得的。——這又說得多好啊！但我的譯文同注家們給出注釋、翻譯又是大異其趣。注意：“端”是指事物的端點，自然可以用“兩端”來喻指矛盾對立麵。“類之盡之”的“盡”是“盡力而為”這說法的“盡”，全部用出的意思；“類”是法式義，這裏用作“盡”的反義動詞，所以我對此句做如上的翻譯。“順比”當是同本篇第7節說的“本末相順，始終相應”的意思相呼應，故我譯作“協調”。兩個“則”字是準則、榜樣的意思。“順孰修為”是四個詞構成的聯合結構，其中“順”字我以為是“順應”義(有人說“通慎”)。“孰”同“熟”。
3.中間一大段話，我就不詳加分析了，隻說這幾點：①“故量食而食之，量要而帶之”，字麵上是說：人是要根據自己的食量吃東西，根據自己的腰圍係腰帶的；其實則是針對開頭兩句說的意思發感慨，比喻地申明人做任何事都要實事求是，從而也就是一般地譴責不實事求是的作風。所以接下就批評說：“相高以毀瘠”這種表現就屬“奸人之道”了。注意：“將以有為者也”句是接著“相告”句說下來的，故“有為”是“有所圖”的意思，或者這個“為”是借作“偽”，有人譯作“有所作為”，那是望文生義的大誤解。②“故說豫娩澤”以後的五個“是吉凶憂愉之情發於ΧΧ者也”句，不過是連舉五例來說明，人的內在欲求總是要通過外在表現發泄出來，並無他意，所以不要去摳其中的難字。③“相高以毀瘠”究是何意，我不真懂，但推想是極言“作態表現”，所以也敢於認定：“相”指形貌，“高”是高尚、尊貴義，“以”相當於“因此”，帶有“以至於”的意味；“毀”即“哀毀”，指居喪時悲哀過度而損害了健康(《孝經·喪親》：“毀不滅性，此聖人之政也。”)，“瘠”通“瘦”；所以全句是說：(在喪禮上)形貌、神情顯得極端高尚尊貴，讓人覺得他真像是傷心得至於生病，人都清瘦了。這當然是“奸人之道也”。
15故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也；無性則偽之無所加，無偽則性不能自美；性、偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待聖人然後分也。《詩》曰：“懷柔百神，及河喬嶽。”此之謂也。
1.由於上兩節談論的實際上是人的先天自然本能和後天人為作態這二者間的關係問題，所以此節頭句是承接前麵的論述，說：據此看來，人的本性像是未予加工的、具有原始質樸性的材料，人的實際表現，則可說是人對其自然本性加工後形成的、顯得豐厚隆盛的器皿。——注意：純從字義說，“偽”是和“性”對言的，性指“本(然)性”，即事物的未受人的影響時就具有的自然屬性和本然狀態，所以未必是指“人為性”，即事物經過人加工後形成的性質和存在狀態；這裏，荀子把“性”和“偽”的關係用到人自己身上來，是把現實的個人也視為人的一種“產品”，以便說明：人有“兩情”，這是人的“性”，兩情被人為地表現出來，則是“偽”。所以十分明顯，荀子的“偽”概念有兩個要點：一，“偽”的對立麵是“自然”，不是“真”；二，“偽”和“性”不是彼此分離的、孤立的存在，而是彼此關聯在一起的：加工總是對某個對象的加工，加工後的“產品”不過是那個對象(“原始材樸”)的變化了的存在形態，故“偽”以“性”為依托，現實地存在著的人的性，亦即人性，總是被人加工過了的，即表現為偽了，作為偽而存在了。荀子對此有清楚的認識，所以接下說的是：沒有“性”，就無從施行人為加工(“之”字似為衍文)，沒有人為加工，人的性也不會自行完美；性和偽相結合，聖人才能成就名聲，完成統一天下的功業。——我未見有注家分析過“本始材樸”和“文理隆盛”這兩個說法的結構，我的理解是：本節開頭的兩個“者”字句不是兩個並列的判斷句，而是構成“比較句”，所以此二句是對仗著說的：“本始”與“文理”對，是著眼於“性”、“偽”在時間上的先後關係，也即加工對象同加工行為的關係；“材樸”與“隆盛”對，是著眼於“性”、“偽”存在形態的差異，也即原材料與加工後的產品的關係(從而也是可能的東西與現實的東西的關係)；因此，這兩個詞組都是聯合結構，那兩個“者”字句可拆分為四句甚或八句，例如“性者”句可說成“性者，本始者也，材樸者也”。“偽者”句也作相應的處理，兩句就變四句了，而文義一點不變，隻是表達、修辭不一樣了。
2.第二個“故曰”引出的後半部分，是根據“性”與“偽”這兩個對立麵的結合、統一就會成就“一天下之功”的事業，亦即造成一個美好的人間，進而作擴而充之的類比推理，說：天地相合，萬物就產生了；陰陽二氣相接觸，變化就出現了；性和偽相配，天下就治理好了。可見上天隻能產生萬物，但不能治理好他們；大地能負載眾生，但不能調養好他們；宇宙間的一切，要依靠聖人才能安排好的。——這是極度歌頌聖人而已，顯然缺乏論證性。注意：“辨”通“辦”，治理義；“分”在這裏是“區分之，使各得其所，全體有序”的意思。引《詩》出自《詩·周頌·時邁》，意思是：安撫眾神仙，以及黃河泰山。
3.這裏我還想說個意思：從這一節看，特別是從“性偽合而天下治”和“待聖人然後分也”兩句看，荀子對“偽”是抱欣賞、褒揚、讚頌態度的，因為從以上分析可知，“偽”其實就是“性偽合”，而聖人是“性偽合”的體現(“性、偽合，然後成聖人之名”)。但聯係到上一節的這個說法：“故情貌之變，足以別吉凶、明貴賤親疏之節，期止矣；外是，奸也；雖難，君子賤之”，則又必須說：對於“偽”，亦即人自覺加工後的人性存在形態，荀子其實是抱分析態度的。因為按他這個說法，“情貌之變”明顯包含兩部分：“足以別吉凶、明貴賤親疏之節”的部分，和餘下的部分，亦即“外是”的部分；同樣明顯，他認為二者都是“偽”，前者是“成聖人之名”的“偽”，是值得讚揚的，至於後者，由於其“偽性”不僅僅在於它是“人為加工的產品”，還兼有“虛假性”(“虛偽”的“偽”)，所以他貶斥為“奸也”。——我以為，這樣說，才把荀子關於“偽”的理論，全麵完整地交代了出來；在研究荀子的人性觀，他的“化性起偽”的理論時，必須明確這個要點。當然，這是就作為產品也即用作名詞的“偽”而言，僅著眼於“人為加工”的過程，也即局限於用作動詞的“偽”，是不存在上述區別的。我這說法也隻是道出了“存在於荀子著作中的荀子思想”的實際，在荀子本人，他對此未必具有自覺性，因為思想家未能發現自己著作中某些重要意蘊，不但是可能的，而且這種“失誤”是任何一個偉大的天才思想家都不可能完全避免的。
16喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，終始一也。始卒，沐浴、鬠體、飯唅，象生執也。不沐，則濡櫛三律而止；不浴，則濡巾三式而止。充耳而設瑱，飯以生稻，唅以槁骨，反生術矣。設褻衣，襲三稱，縉紳而無鉤帶矣。設掩麵儇目，儇而不冠笄。書其名，置於其重，則名不見而柩獨明矣。薦器，則冠有鍪而毋縰，甕、廡虛而不實，有簟席而無床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成內，笙、竽具而不和，琴、瑟張而不均，輿藏而馬反，告不用也。具生器以適墓，象徙道也。略而不盡，貌而不功，趨輿而藏之，金革轡靷而不入，明不用也；象徙道，又明不用也。是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用。凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同、古今之所一也，未有知其所由來者也。故壙壟，其貌象室屋也；棺槨，其貌象版、蓋、斯象、拂也；無帾、絲歶、縷翣，其貌以象菲、帷、幬、尉也；抗折，其貌以象菲、茨、番、閼也。故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、係世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也。終始具，而孝子之事畢、聖人之道備矣。