2.“故”字領起的話是說：所以，下判斷也好，起名字也好，以及進行辯論、解說，都是使名稱發揮其應有作用的最為重要的“加工環節”(“文”，文飾、加工也)，做好這方麵的工作也正是成就王業的起點。讓人一聽到名稱，就明白是指謂哪個事物，這是使用名稱所發揮的作用；連續使用多個名稱而形成文章(“累”，重疊、連續也)，這是名稱的配合(“麗”通“儷”)；名稱的使用、配合都很恰當(“得”，適當也)，就可說是真正懂得名稱了。由此可知，“名”是人們約定好了的稱呼，使用它是為了把事物區別開來(“累”字是“異”字之誤：“異”的繁體為“異”；這個“期”是期望、要求的意思)；“辭”是並用多個不同事物的名稱以便陳述一個意思；至於“辯說”，它的作用是讓人準確了解相關事物的情況和規律(“不異實名”是說一個“辯說”所討論的應當是同一個事物，即是同一個主題；“動靜之道”是指的事物的性狀和變化規律)。——對這段話的理解也多有分歧，原因則要歸結為原文本來表達得不夠清楚，甚至要說是古漢語的大缺點：它用來闡述較複雜的情況和道理時，簡直不可能做到既清楚明白而又細致精確。要注意的是，這裏說的“名”、“辭”和“辯說”，大致相當於我們今天說的概念(名詞)、判斷(命題)和推理(推論)，我就是從這個理解去體認每句原文的意思的。如果我這理解在方向上對了，我這譯文就可能在總體上是比較好的了。
10期命也者，辨說之用也；辨說也者，心之象道也；心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說。正名而期，質請而喻，辨異而不過，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故：以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄；有兼聽之明，而無奮矜之容；有兼覆之厚，而無伐德之色。說行，則天下正；說不行，則白道而冥窮：是聖人之辨說也。《詩》曰：“顒顒卬卬，如珪如璋，令聞令望。豈弟君子，四方為綱。”此之謂也。
從這段話最後用“是聖人之辯也”來作總結，可知它是介紹聖人進行辯論的特點，故而也就是說明一個正確的“辯說”應該符合哪些條件，因為“聖人”在這裏不過是“正確”的代詞。頭句的“期”仍然是借作“辭”，故字麵義是說：“期(辭)”和“命”，亦即作判斷和起名字(下定義)，是為了進行辯說，實在的含義是說前者乃是後者的環節，是為後者服務的；因此也就有個言外之意：正確的辯說要求使用的名詞的含義都清楚明白，做出的判斷恰當、準確。接下就講“辯說”本身的各個方麵，首先交代說：辯說是心對道的認識過程(“象”：象征、仿效)，心則是道的精致的奴仆(“工宰”)；這說法的深層含義是：認識道靠心，但心的任務、職責也就在於“知道”，它是以全麵準確地認識、反映道為歸依的，在這個意義上，它本來就是道的“工宰”(“宰”的本義是指家奴)。再下麵就說：道是治國的根本原則(“經理”)，若是心的認識符合於道，“說”又符合於心的認識，提出的命題(“辭”)都符合於“說”，亦即能夠很好地支撐、論證“說”的主旨，再加之使用的名稱都經過了訂正(“正”：訂正)，其內容經過了檢驗(“質”：驗證)，因而都能讓人了解(“期”：符合預期；“喻”：了解)，並且分析辨異做得不過頭，歸納類推總合乎事理，還能在聽取辯論對方的意見時吸納其合理的部分，在反駁別人的觀點時願意把自己的論據完全地交代出來，那麼，所做的辯說就是用正道辯駁歪道邪說，就像拉出墨線來判別曲直一樣了，歪道邪說也就不能混淆、搞亂人們的視聽，各種謬論都無處躲藏了(“竄”：隱逃)。那時候，你作為這樣的辯說者就會被評價為既有兼聽各方意見的明智，又沒有驕傲自大的氣焰，既有兼容並包的寬宏大量，又沒有自吹自擂的傲慢習氣。這時你倡導的學說主張要是得到實行，你就會使天下走上正道；要是不能實行，你就可以彰明正道而讓自己隱居起來默默無聞(“冥”：隱也)。這樣的辯說就是聖人的辯說。——我這翻譯式解說，同我所見到的注家們提供的解說、翻譯，區別是很大的，我不一一指點了，隻講一下我對“聽則合文，辨則盡故”兩句作如上翻譯的根據：這兩句是並提對言的，後句的“故”字顯是“持之有故”的“故”，相當於“根據”，所以“辨則盡故”必是說：做反駁時要把自己的根據都擺出來；因此，“聽則合文”一定是說：傾聽別人講話時要把人家的合理意見吸收過來。再查字書，發現“文”有“美、善”義(《韓非子·說疑》：“文言多，實行寡。”其中“文”就是美、善義)，加之“合”有合並、結合、聯合義，於是認為這個理解還訓詁有據，就深信不疑了。又，引詩出自《詩·大雅·卷阿》，有人翻譯為：“體貌溫順誌高昂，品德如珪又如璋，美妙聲譽好名望。和樂平易的君子，天下拿他作榜樣。”
11辭讓之節得矣，長少之理順矣；忌諱不稱，祆辭不出；以仁心說，以學心聽，以公心辨；不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭。故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭：是士君子之辨說也。《詩》曰：“長夜漫兮，永思騫兮。大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮？”此之謂也。
1.這是描述“士君子”的人格和他們作“辯說”的特點，“故”字前的幾句要注意的是：“忌諱不稱”的“稱”是述說、顯揚的意思；“祅”通“妖”；“非譽”的“非”通“毀”。特別是“不治觀者之耳目”句：“治”本是整治、修飾義，“治”別人的耳目也包括讓他的耳目得到更好的享受，故可引申出“取悅”義，所以此句是說：不故意修改自己的觀點、說法去迎合、討好別人。“辟者”必是指傳播流言蜚語的人：“辟”通“僻”，邪惡、不端正的意思。“利”在這裏是喜愛的意思。——想到“不治”句是同下句“不賄”句並提，我對該句應作如上理解就更有信心了，但有本書的譯文是：“不修飾辯辭去遮掩旁人的耳目”，有位注家懷疑此句的“治”字是“冶”字之誤，他的譯文是：“不去迷惑別人的眼睛耳朵”。
2.“故”字引出的四句是說：因此，(他們)能夠一經走上正道就決不三心二意，一定勇於發表意見，而且他人別想強行改變他的觀點，盡管能言善辯，但決不信口雌黃，崇尚公理真知而鄙視一切庸俗淺陋的爭論。——“奪”是“匹夫不可奪誌”的“奪”，強行改變的意思；“利”有靈便、鋒利義；“流”有虛浮、放縱義，故我對“利而不流”句作如上翻譯。引詩不見於今本《詩經》，有人翻譯為：“長長的黑夜漫無邊，我常思索我的缺點。遠古的原則我不怠慢，禮義上的錯誤我不犯，何必擔憂別人說長道短？”
12君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。彼正其名，當其辭，以務白其誌義者也。彼名辭也者，誌義之使也，足以相通則舍之矣；苟之，奸也。故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之訒，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。故愚者之言，芴然而粗，嘖然而不類，誻誻然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無深於其誌義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好而不遇其所惡焉。而愚者反是。《詩》曰：“為鬼為蜮，則不可得；有靦麵目，視人罔極？作此好歌，以極反側。”此之謂也。
這一節是講“君子之言”，這“言”理當包括“辯說”的，說成“言”，大概是想不局限於辯說，把君子的其他言談也概括在內。此節難字較多，許多句義不夠明確，注家們的理解分歧很大，我就不一句句地解說、辨析，隻按我的體認翻譯出來了：君子的言談，深入而又細致，中肯而又有條理，內容看似龐雜，但總是中心突出主旨明確。他用詞準確，判斷恰當，隻求清楚明白地表達自己的心意和思想主張，因為他們認為，名詞判斷無非是用來表達人的心意和思想主張，能夠達到相互交流的目的也就足夠了，理當舍棄一切虛浮偽飾之辭，若是有意添加這種東西，那將陷於奸詐與邪惡。所以，詞語足以標明實際事物，判斷能夠最為精當地表達自己的意思，就不要再增加任何別的話語了；背離這個標準，叫做說話添油加醋，是君子所不取的，隻有愚蠢的人才會揀來當寶貝。因此，蠢人的言談必定輕浮而粗魯，總是吵吵嚷嚷而沒有條理，喳喳呼呼卻又缺乏說服力。因為他們隻求自己使用的名詞富有誘惑力，做出的論斷會讓人驚愕不已，根本不想在思想學說方麵真正有所創新和發現。智者的言論正好相反：你思考它會覺得容易理解，實踐它會很快成為習慣，長期信奉它也不會因情況有變而顯得落後於時代，因此，它若得到廣泛的傳播，必然是使提倡者得到他所希望得到的東西而不是遭遇他所擔心害怕的結果。蠢人的言談正好與此相反。——原文中的難字，可以憑譯文索解或得到啟發，我都不加注釋了，但有幾處我的譯文太與眾不同，必須說明：
①前兩個“彼”字，我以為都是指代君子，故第二個領起的兩句是陳述君子的觀點(可以認為“彼”字後略去了“以”字)，所以我在譯文中加上“因為他們認為”六字。但一般都將這個“彼”字理解、翻譯為“那些”。
②“苟之”句，我以為是“苟且為之”的壓縮，並且“為之”是相應於上句的“舍之”而發，即是指“不舍之”。但有位注家對此句作注曰：“這句意思是：那些不合禮義的標新立異，就是邪說。”有本書則翻譯為：“但如果不嚴肅地使用它們，就是一種邪惡。”
③“而無深於其誌義者也”句，我感到承前兩句讀來，是講“蠢人”之所以那樣是因為他們本來就沒有什麼偉大的動機和目的，而不是繼續陳述他們的情況；但注家們的理解不一樣，有代表性的翻譯是：“而他們在思想學說方麵卻毫無深意。”
④“故窮藉而無極”句，我以為“無極”是說他們“窮藉”得至於“無極”，但注家們卻多把“無極”理解為“沒有主旨”或“失去了中心思想”。
⑤末尾用“故”字領起的長句，我以為主語“智者之言”貫徹到了“成”字，即也是“成”的主語，故此句其實是把智者發表言論的結果，同蠢人“甚勞而無功，貪而無名”相對比，所以這個“成”字乃是借作“盛”，指“智者之言”得到廣泛傳播，造成很大影響，從而暗示出“這時智者其人就會受到各方注意了”。這樣理解，“則”字後麵的話才有了根據(此句中的“惡”字是害怕的意思)。但我這理解太標新立異了，注家們是一律把這個“成”字解釋、翻譯為“成功”或“有所成就”的。
此節中的引詩出自《詩經·小雅·何人斯》，意思是：你是鬼是怪，我無法辨認；你有臉有麵，人們終會把你看清。我做這首好歌，是要揭露你這反複無常的小人。
13凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也；欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可：欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，製於所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也；心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也；心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在而求之其所亡，雖曰“我得之”，失之矣。
1.這一節偏離了正名的問題，但同“辯說”還挨邊兒：是說有人既大談治國問題，卻在具體講治國之道時又提出了不能達到治國目的的主張。全文咋讀很拗口，但極少難字，隻要理順了幾個說法，讀懂了前四句，就不難懂了。
2.頭兩句中的“語治”是“談論治國問題”的意思，四個“х欲”也都是動賓結構(“道”同“導”)；兩個“待”字，一般都訓作“依靠”，不能說錯了，但就按“等待”的意思去理解，其實更加準確，因為按這理解，頭句就是說：所有喜歡侈談治國的大道理，卻又認為隻有等到去除了人們的欲求國家才能得治的人，都是些不懂得怎樣引導人們的欲求(“無以道欲”)，因而被人們的欲求難得滿足這個問題難住了的人。下句可仿此解讀。這樣解讀這兩句，無疑最合情理，後兩句就明顯是申說做這個指摘的理由了：(他們竟然不知道)有欲的存在物和無欲的存在物，雖然確實不同類，但二者的這個區別隻是使得一個活一個死，而不是導致一個治一個亂；欲求多的同欲求少的，也可以說不同類，但二者的這個區別隻是誌向數量的差別，不會因此就一個治一個亂。——荀子寫此二句，是要從更大的範圍，也就是用更一般更根本的規律，來說明一個物類的欲求之有無、多寡，同它那群體的治亂狀態並無必然聯係，即不是其群體治亂的原因。他說得不無道理，但卻把“治”、“亂”這兩個概念泛化為描述一切物類存在狀況的概念了，因為他是說：有生物都有欲，無生物都無欲，但不能說後者治而前者亂；同樣，低級生物同高級生物在欲求的多寡方麵是正相關關係，但不能說二者的“治亂狀態”也有這關係。所以，後兩句乃是指出前兩句說的那種人在認識上陷入了一個誤區。這裏要注意的是：“去欲”和“道欲”並提，去欲就當是指去掉某些欲求，也即“去”字在這裏實際上是“控製”的意思，故而“無以道欲”是說“又不懂得如何去控製”；“情數也”的“情”字顯是指單個的欲求，故我譯作“誌向”(《古詩為焦仲卿妻作》：“君既為府吏，守節情不移。”其中“情”字就是誌向義)。說明一句：我所見到的這幾句的譯文，都是直譯，結果是字麵上同原文很一致，但比原文更難懂；因此我不以為譯者真是主張這樣翻譯，更懷疑他們是因為沒有讀懂就隻好這樣翻譯。