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混沌整體的美學格局隻有在混沌整體的社會格局中才會安然自適，而現代社會多層複雜結構的精細展開必然會對東方藝術的每一部分都提出嚴格要求，要求它煥發出多方位的生命力，這是傳統的東方美學所難以滿足的。
既然大千世界的一切都可以交融一體而成為一種精神存在，那麼美的課題也極易為善、德、道、史等政治、倫理、心理、生理、科學等命題所吞食、所雜交，這使東方的藝術家和藝術作品總是卓然獨立於社會之上，也缺少質地純粹的藝術構建，這種情況使東方無論是過去、今天還是將來都不能傲視西方。
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當大多數的東方人在生活形態上都已進入現代之後，再模擬原始之態畢竟夾雜著不小的造作感，而造作恰恰與原始的天真和拙樸南轅北轍。
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中國古代的祭儀性表演，或者說表演性祭儀，構成了一個寬鬆的彈性係統。正由於它的柔韌，避免了它早早地破碎。即便在社會風俗和審美觀念發生了曆史性變化的情況下，它也因具備相當的吸納能力和應變能力而留存下來。
這個彈性係統保留到今天，祭祀典儀的具體目的性更趨淡化，審美娛樂躍升到了主導地位，但是它的儀式性構架始終保持著，未曾蛻脫。如果把它的儀式性構架去掉，隻留下一堆零碎和簡陋的小節目，即使經過精心挑選，也失去了這種演劇的自身魅力，失去了它借以代代相傳的依據，失去了它在中國文化領域中的整體生命。
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中國原始表演中這種打破舞台區域的自由環境意識，並不僅僅出自對一種新奇演出技巧的追求。追根溯源，還應歸之於中國原始禮儀向生活和藝術雙向散落的時候，一直處於一種邊界模糊的交融狀態。古代中國人不曾也不願把生活儀式和演劇儀式劃分得涇渭分明、一清二楚。因此，當他們把生活環境和表演環境互相延伸的時候，覺得十分自然，並不以為是異想奇設。
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審美結構本身當然也會在技巧上有一個不斷遞進、逐步圓熟的過程，但一種結構方式長時間地留存，卻有更深刻的文化意義。
中國原始表演以娛樂為目的的技藝化，是與它的儀式化相表裏的，這一點，在世界上頗為特殊。技藝性的表演不少，儀式性的表演也不少，但是把這兩種低度表演連成一體，卻與儒家“禮樂”觀念的世俗理解有關。或許可以說，以禮儀追求為裏，感官娛樂為表，一起走向大眾聚會，正構成了儒家“禮樂”觀念的世俗性演繹。
中國曆來對藝術品的收藏，是竭力地避免它們接觸公共空間，因此很難構成一種公眾共享的鑒賞水平。結果，千百年來，審美輿論從來十分微弱，遠遠比不上其他社會輿論，如政治輿論、道德輿論。在審美領域，真正具有民間性傳播廣度的倒是詩歌，但又形不成公眾性的評判輿論，這個結果就是從古到今，寫詩的人數總是風起雲湧，完全不知進退，這就是我們審美評判薄弱的一個標誌。
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廢墟有一種形式美，把剝離大地的美轉化為皈附在大地的美。再過多少年，它還會化為泥土，完全融入大地。將融未融的階段，便是廢墟。
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唐代是一場審美大爆發，簡直出乎所有文人的意料。
政文兩途，偶爾交錯。然而，雖交錯也未必同榮共衰。唐代倒是特例，原先醞釀於北方曠野上、南方巷陌間的文化靈魂已經積聚有時，其他文明的滲透、發酵也到了一定地步，等到政局漸定，民生安好，西域通暢，百方來朝，政治為文化的繁榮提供了極好的平台，因此出現了一場壯麗的大爆發。
這是機緣巧合、天佑中華，而不是由政治帶動文化的必然規律。其實，這種“政文俱旺”的現象，在曆史上也僅此一次。
不管怎麼說，有沒有唐代的這次大爆發，對中國文化大不一樣。試看天下萬象：一切準備，如果沒有展現，那就等於沒有準備；一切貯存，如果沒有啟用，那就等於沒有貯存；一切內涵，如果沒有表達，那就等於沒有內涵；一切燦爛，如果沒有迸發，那就沒有燦爛；一切壯麗，如果沒有彙聚，那就沒有壯麗。更重要的是，所有的展現、迸發、會聚，都因群體效應產生了新質，與各自原先的形態已經完全不同。因此，大唐既是中國文化的平台，又是中國文化的熔爐。既是一種集合，又是一種冶煉。
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唐代還有一個好處，它的文化太強了，因此成了中國曆史上唯一不以政治取代文化的朝代。說唐朝，就很難以宮廷爭鬥掩蓋李白、杜甫。而李白、杜甫，也很難被曲解成政治人物，就像屈原所蒙受的那樣。即使是真正的政治人物，如顏真卿，主導了一係列響亮的政治行動，但人們對他的認知，仍然是書法家。魯迅說，魏晉時代是文學自覺的時代。這大致說得不錯，隻是有點誇張，因為沒有“自立”的“自覺”，很難長久成立。唐代，就是一個文學自立的時代，並因自立而自覺。
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一切生命體都會衰老，尤其是那些曾經有過強勁勃發的生命體，衰老得更加徹底。這正印證了中國古代哲學家所揭示的盛極必衰、至強至弱的道理，對我來說，並不覺得難以理解。但是，當我從書本來到實地，看到那些反複出現在曆史書上的熟悉地名與現實景象的可怕分裂，看到那些雖然斷殘卻依然雄偉的遺跡與當代荒涼的對照，心中還是驚恐莫名。人類，為什麼曾經那麼偉大卻又會那麼無奈？文明，為什麼曾經那麼輝煌卻又會那麼脆弱？曆史，為什麼曾經那麼精致卻又會那麼簡單？……麵對這樣的一係列大問題，我們的生命微若草芥。
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法國思想家盧梭說：“我在靜止不動時簡直無法思考。”在他們這些人看來，思考是一種精神移位運動。或者說，是一種擺脫既定模式的流浪。
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一個重大的思想流派，最後成果是它對民間社會的滲透程度。而對其中最重要的思想流派來說，則要看它在民族集體心理中的沉澱狀況。墨子和墨家，隻是衰微在政治界和文化界，丟失在史官的筆墨間，而對中華民族的集體心理而論，卻不是這樣。中國民間許多公認的品質並不完全來自儒家，似乎更與墨家有關。例如——
一、“言必信，行必果”；
二、對朋友恪守情義，卻又不沾染江湖氣息；
三、對於危難中人，即使不是朋友，也願意拔刀相助；
四、以最樸素、最實在的方式施行人間大道，不喜歡高談闊論；
五、從不拒絕艱險困苦，甚至不惜赴湯蹈火。
……
請不要小看這些民間品質，它們雖然很少見諸朝廷廟廊、書齋文苑，卻是中華民族的重要“脾性”，與田頭巷陌、槐下童叟有關。與它們相比，那些書籍記述，反倒淺薄。
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墨子不以親疏為界，不以等級為階，敞開胸懷兼愛他人，兼愛眾生，才是中國精神文化的更新之道。在這方麵，除了墨子，佛教也埋下了很好的種子。
由“兼愛”，必然會引致“非攻”，這裏麵有一種邏輯關係。墨子的“非攻”思想，是一種比儒家更徹底的和平主義。儒家說，不要去追殺敗逃的敵人，他們逃跑時戰車如果卡住了，我們還要上前幫忙抬一抬，這就是儒家的仁愛。但在墨家看來，戰爭本來就不應該發生，任何攻擊性的行為都應該被否定，這就是墨家的“非攻”。
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我對百家爭鳴時代的熱鬧極其神往，就像永遠牢記著小時候無憂無慮的快樂時光。在那樣的時光中，每一個小夥伴都是一種笑聲、一種奇跡。我們為什麼總是要記住那幾個後來“成功”的人？如果僅僅這樣記憶，那是對少年時代的肢解。
我們可以永遠為之驕傲的是，在那個遙遠的古代，我們的祖先曾經享受過如此難能可貴的思想自由，創造出了開天辟地的思想成果。
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我們暫且撇開內容不管，光在表述方式上，老子就展現了一種讓人仰望的簡約和神秘。在生活中，寡言和簡言是別具魅力的，這對思想家來說更是這樣。任何思想如果需要滔滔不絕地說，說明還處於論證階段，而如果到了可以作結論的境界，就不會講太多話了。而且，也沒有什麼表情了。
簡約是一種結論境界，而且，老子要給予的又是對遼闊宇宙的結論，因此由簡約走向宏偉。這種宏偉由於覆蓋麵大，因此又包含著大量未知，結果就走向神秘。
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我們可以設想一下，如果官一直做下去，孔子會怎樣？按照能力，孔子應該能當上宰相，從而成為管仲、晏嬰這樣的人。但是這麼一來，他就不再是孔子，中國曆史上也就沒有這個偉大的思想家了。所以，我讚成知識分子為理想而投入一定程度的實踐體驗，卻又不主張被權力吸引，把官一直做下去。幸好，出於一些主觀和客觀的原因，孔子不得不離官而去。離開得好，從此他又回歸了自己的文化本位。
孔子遇到的問題直到今天還存在。中國當代知識分子為了把理想付諸實踐，有不少人也會做官。但是，官場權力又最容易銷蝕他們在精神層麵上的使命，因此如有可能，仍然要退回到自身思考的獨立性。究竟有多少人出而實踐、退而思考？又在什麼契口上完成這種轉化？轉化的結果是不是一定回到文化本位？……這些問題，永遠存在。中國知識分子的利鈍高下，也都與此有關。
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桃花源，是對惡濁亂世的一個挑戰。這個挑戰十分平靜，默默地對峙著，一聲不吭。待到實在耐不住的時候，中國人又開掘出一個水簾洞。這個洞口非同小可，大鬧天宮的力量正在這兒孕育。
“別有洞天”，是中國人創造的一個成語。中國人重義輕利，較少癡想洞中財寶，更想以洞穴為徑，走進一個棲息精神的天地。
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傑出作家的長壽，與別人的長壽不一樣。他們讓逝去的時間留駐，讓枯萎的時間返綠，讓冷卻的時間轉暖。一個重要作家的離去，是一種已經泛化了的社會目光的關閉，也是一種已經被習慣了的情感方式的中斷，這種失落不可挽回。我們不妨大膽設想一下：如果能讓司馬遷看到漢朝的崩潰，讓曹雪芹看到辛亥革命，讓魯迅看到“文革”，將會產生多麼激烈的思維碰撞！他們的反應，大家無法揣測，但他們的目光，大家都已熟悉。
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巴金的重要，首先是他敏感地看了一個世紀。這一個世紀的中國，發生多少讓人不敢看又不能不看、看不懂又不必要懂、不相信又不得不信的事情啊。但人們深陷困惑的時候，突然會想起還有一些目光和頭腦與自己同時存在。存在最久的，就是他，巴金。
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巴金成功地在“深刻”和“普及”之間搭建了一座橋梁，讓五四新文化運動中反封建、求新生、倡自由、爭人道的思想啟蒙，通過家庭糾紛和命運掙紮，變成了流行。流行了，又不媚俗，不降低，在精神上變成了一種能讓當時很多年輕人“夠得著”的正義，這就不容易了。
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巴金的憂鬱，當然可以找到出身原因、時代原因、氣質原因，但更重要的不是這些。憂鬱，透露著他對社會的審視，他對人群的疏離，他對理想和現實之間距離的傷感，他對未來的疑慮，他對人性的質問。憂鬱，也透露著他對文學藝術的艱守，他對審美境界的渴求，他對精神巨匠的苦等和不得。總之，他的要求既不單一，也不具體，因此來什麼也滿足不了，既不會歡欣鼓舞、興高采烈，也不會甜言蜜語、歌功頌德。他的心，永遠是熱的；但他的眼神，永遠是冷靜的，失望的。他天真，卻不會受欺；他老辣，卻不懂謀術。因此，他永遠沒有勝利，也沒有失敗，剩下的，隻有憂鬱。
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科舉製度實行了一千三百年，也就是儒家經典被一個龐大的群體背誦了一千三百年。初一看，是儒家經典滋養了這麼多年輕的生命，而實際上，更是年輕的生命滋養了儒家經典。年輕人背誦的目的當然是應試做官，但在宏觀上所達到的卻是儒家經典的一脈相承、萬口相傳。
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科舉製度的成功是依賴於它所設計的好幾個別無選擇。別無選擇的儒學，別無選擇的門徑，別無選擇的人生。當中華文明結束了別無選擇的狀態，科舉製度的生命也就結束了。
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中國古代所尊奉的禮，是為了強化社會等級；現代社會的禮貌公德，是為了淡化社會等級。
中國的傳統禮貌是仰視的，現代的禮貌是平視的。中國的傳統禮貌是隆重的，現代的禮貌公德是隨意的。中國的傳統禮貌是減少自由的，現代的禮貌公德是闡釋自由的。中國的傳統禮貌是在公共空間的平地上搭建起一座座階梯，現代的禮貌公德相反，把一座座階梯拆卸成平坦的公共空間。
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書架上成排成疊的書籍似乎在故意躲避，都在肆肆洋洋地講述雄才大略、鐵血狼煙、升沉權謀、理財門徑。生存競爭，永遠是生存競爭，卻很少說到善良，似乎一說就會丟失現代，丟失深刻，丟失文化。
對此，我雖然不斷呼籲，卻顯然毫無作用。現在隻剩下了一聲嘟噥：生存競爭、生存競爭，地球已經競爭得不適合生存……
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現在，人類的自然生態和社會生態麵臨著牽一發而動全身的危險處境，一係列全球性法規的製定已不可拖延。以自由市場經濟為最終驅動的發展活力，以民主政治體製為理性基座的秩序控製，能否在全球範圍內取得協調並一起麵對危機？時至今日，各國熱衷的仍然是自身的發展速度，掩蓋了一係列潛在的全球性災難。
正是在這種情況下，北歐和德國的經濟學家們提出的以人類尊嚴和社會公平來評價經濟關係原則，令人感動。
我學著概括了他們在這裏的一係列邏輯關係——
社會安全靠共同福利來實現；
共同福利靠經濟發展來實現；
經濟發展靠市場競爭來實現；
市場競爭靠正常秩序來實現；
正常秩序靠社會責任來實現；
社會責任靠公民義務來實現。
因此，財產必須體現於義務，自由必須體現於責任，這就是現代經濟的文化倫理。
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政治當然很重要，但是在我的排列中，經濟高於政治，文化高於經濟，宗教高於文化，自然高於宗教。
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一切有關納粹的記憶，並不是一場偶然的噩夢。這是曆史的產物、民族的產物，具有研究的普遍價值。要不然，這些古老的街道和堅固的房子，這個嚴肅的人種和智慧的群體，不會無緣無故地突然癲狂起來。
我認為，這是歐洲社會從近代走向現代的關口上一種撕裂性的精神絕望，這是社會各階層失去原有價值坐標後的心理災難。納粹把這種絕望和災難，提煉成了集團性的恐怖行為。
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我反複說明的一個道理，就是政治問題和美學問題之間的一般關係和終極關係。如果把這個道理放回到從前的曆史中去，即便是當事人也未必明白。屈原不明白，他寫的楚辭比他與楚懷王的關係重要；李白不明白，他寫的唐詩比他成為李璘的幕僚重要；李清照不明白，她寫的宋詞比她追隨流亡朝廷表明亡夫的政治態度重要。
連這些文化巨人自己都不知輕重，更不要說普通民眾了。但是，我終究要告訴民眾，他們有權利享受比政治口號更美的詩句，比政治爭鬥更美的賽事，比政治派別更美的友誼，比政治人物更美的容貌。
為什麼在魏晉亂世，文人名士的生命會如此不值錢，思考的結果是：看似不值錢恰恰是因為太值錢。當時的文人名士，有很大一部分人承襲了春秋戰國和秦漢以來的哲學、社會學、政治學、軍事學思想，無論在實際的智能水平還是在廣泛的社會聲望上都能有力地輔佐各個政治集團。因此，爭取他們，往往涉及政治集團的品位和成敗；殺戮他們，則是因為確確實實地害怕他們，提防他們為其他政治集團效力。
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盛唐之盛，首先盛在精神；大唐之大，首先大在心態。
平心而論，唐代的軍隊並不太強，在邊界戰爭中打過很多敗仗。唐代的疆域也不算太大，既比不過它之前的漢代，也比不過之後的元、明、清。因此，如果純粹從軍事、政治的角度來看，唐代有很多可指責之處。但是，一代代中國人都深深地喜歡上了唐代，遠比那些由於窮兵黷武、排外保守而顯得強硬的時代更喜歡。這一事實證明，廣大民眾固然不願意國家衰落，卻也不欣賞那種失去美好精神心態的國力和軍力。
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許多國際懲罰，理由也許是正義的，但到最後，懲罰的真正承受者卻是一大群最無辜的人。你們最想懲罰的人，仍然擁有國際頂級的財富。
國際懲罰固然能夠造成一國經濟混亂，但對一個極權國家來說，這種混亂反而更能養肥一個以權謀私的階層。你們以為長時間的極度貧困能滋長人民對政權的反抗情緒嗎？錯了，事實就在眼前，人們在缺少選擇自由的時候，什麼都能適應，包括適應貧困；貧困的直接後果不是反抗，而是尊嚴的失落，而失落尊嚴的群體，更能接受極權統治。
有人也知道懲罰的最終承受者是人民，卻以為人民的痛苦對統治者是一種心理懲罰。這也是一種一廂情願的推理。鞭打兒子可以使父親難過，但這裏的統治者與人民的關係，並不是父親和兒子，甚至也不是你們心目中的總統和選民。
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英國也許因為溫和漸進，容易被人批評為不深刻。但是，社會發展該做的事人家都做了，該跨的坎人家都跨了，該具備的觀念也一一具備了，你還能說什麼呢？
較少腥風血雨，較少聲色俱厲，也較少德國式的深思高論，隻一路隨和，一路感覺，順著經驗走，繞著障礙走，怎麼消耗少就怎麼走，怎麼發展快就怎麼走——這種社會行為方式，已被曆史證明，是一條可圈可點的道路。
當然，英國這麼做也需要條件，那就是必須有法國式的激情和德國式的高論在兩旁時時提攜，不斷啟發，否則確實難免流於淺薄和平庸。因此，簡單地把英國、法國、德國裁割開了進行比較是不妥的，它們一直處於一種互異又互補的關係中，遙相呼應、暗送秋波、互通關節、各有側重。在這個意義上看，歐洲本應一體，無法以鄰為壑。
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以往我們習慣於把戰爭分作正義和非正義兩種，說起來很明快，其實事情要複雜得多。像第二次世界大戰那樣是非分明的戰爭比較好辦，第一次世界大戰分起來就有一點麻煩了。如果分不清就說成是“狗咬狗”，那麼多數古戰場就成了一片狗吠，很少找得到人的蹤影。
滑鐵盧的戰事成了後代的審美對象。審美一旦開始，雙方的人格魅力成了對比的主要坐標，勝敗立即退居很次要的地位。即便是匹馬夕陽、荒原獨吼，也會籠罩著悲劇美。因此，拿破侖就有了超越威靈頓的巨大優勢，正好是與勝敗相反。
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現在大家常常過於看重官場行政，其實千年曆史告訴我們，經濟大於行政，文化大於經濟，自然大於文化。我們不管什麼職業，都是自然之子。
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我一直認為，給城市和村莊帶來最大災禍的，未必是土匪、竊賊和災荒，而更有可能是告密、誣陷、造謠和起哄。
由於正反例子看得太多，我敢說這樣一段話：寧肯容忍社會上存在一些流氓、貪官和竊賊，也絕不容忍全民性的告密、誣陷、造謠和起哄。
存滅之理，興亡之道，常被大家誤讀了。
我們遇到了精神上的“房地產泡沫”，也就是很多人看起來房子很多，卻缺少“精神居所”。富了，不知如何在精神價值上獲得安頓；窮了，不知如何在精神價值上自我勉勵。遇到了衝突，不知如何在精神價值上獲得排解；遇到了大難，不知如何在精神價值上獲得升華；傷害了別人，不知如何在精神價值上作出自責；做錯了大事，不知如何在精神價值上銘刻羞恥……這些都是。如果在精神價值上一直缺少正麵歸向，一個民族的文化就會失去魂魄。
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中國傳統思想曆來有分割兩界的習慣性功能。一個混沌的人世間，利刃一劃，或者成為聖、賢、忠、善、德、仁，或者成為奸、惡、邪、醜、逆、凶，前者舉入天府，後者淪於地獄。有趣的是，這兩者的轉化又極為便利。白娘娘做妖做仙都非常容易，麻煩的是，她偏偏看到在天府與地獄之間，還有一塊平實的大地，在妖魔和神仙之間，還有一種尋常的動物：人。她的全部災難，便由此而生。
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我的核心話語是：仁愛、理性、美。在我看來，政治上的自由、民主，經濟上的富裕、發達，隻有符合了仁愛、理性和美，才算到達了文化境界和美學境界。
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梁啟超先生在《少年中國說》裏曾經渴求，何時才能讓中國回到少年時代。什麼是少年時代呢？少年時代就是天真未鑿的時代，草莽混沌的時代。就像小學快畢業的孩子們一樣，有著一番嘰嘰喳喳的無限可能。
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遠權，即與權力保持一定距離。此誡並非否定諸般權力，而是拒絕趨炎附勢。
中國文人因千年科舉，視仕途為唯一出路，故當年馬嘎爾尼有言，此地僅一宗教，曰做官。如此曆史皈向，形成弄權、爭權、濫權、售權等社會惡習，而尤痛心者，乃沉澱為重重精神惡果。
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權為民授，授以為民，辛勞而已。若眾人皆來覬覦，必誤置社會重心，錯配心理資源，更使權力質變，而成擄民貪瀆之器。反之，唯有較多醒悟之人能遠而視之，冷而判之，或可使權力謹慎行事，安分守己。
擁權之人亦須遠權。此言費解，卻為至語。擁權本為險道，應盡力守住行權之外之九成平穩時日、巷陌行腳。踏青賞月，不可忘也；鍋碟廚藝，不可拒也；官場沉浮，生之末也；權力得失，風中絮也。
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阻頌，既不頌權貴，亦拒頌自己。此為訓己之規，亦為勸人之則。
盛世無須頌，所需者為行吟、為哲思、為預警；常世不必頌，所需者為建言、為公評、為良策；衰世不可頌，所需者為痛諫、為疾呼、為鼎革。
或曰，得見勝業嘉行，頌之何妨？以餘觀之，褒之可也，揚之可也，獎之可也，卻不宜頌。頌必排非，頌必提純，頌必誇飾，頌必炫示，凡此種種，皆失理度。理度既失，遲早趨偽近劣，悔之晚矣。
考之個人，喜聞甘言，無可厚非。然甘有添加，易惑本味。惑之本味，即失百味。既失百味，即無識天道，乃人生之大憾也。
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在統治者看來，中國人都不是個人，隻是長在家族大樹上的葉子，一片葉子看不順眼了，證明從根上就不好，於是一棵大樹連根拔掉。我看“株連”這兩個字的原始含義就是這樣來的。既然大樹上沒有一片葉子敢於麵對風的吹拂、露的浸潤、霜的飄灑，整個樹林也便成了沒有風聲鳥聲的死林。朝廷需要的就是這樣一片表麵上看起來碧綠蔥蘢的死林，“株連”的目的正在這裏。
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中國文人長期處於一種多方依附狀態，依附權勢，依附教條，依附未經自身選擇的觀念，依附自欺欺人的造型，結果，最難保持尊嚴。
有的文人為了擺脫依附而遠逃山澤，在無所謂尊嚴的冷僻角落尋找尊嚴，在意想不到的物質困境中失去尊嚴，結果，隻在寂寞的詩文間呼喚著尊嚴。
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科舉像一麵巨大的篩子，本想用力地顛簸幾下，在一大堆顆粒間篩選良種，可是實在顛簸得太狠太久，把一切上篩的種子全給顛蔫了，顛壞了。而且，蔫在品德上，壞在人格上。
儒家的管理學，強調的是建立精神秩序，法家的管理學，強調的是建立權力秩序，而中國漢代以後的統治者，幾乎都是儒法並用，左右逢源，這就比其他文明的統治者厲害了。對其他文明的統治者來說，管理精神秩序和管理權力秩序是兩件事，主導者也是不一樣的，當然分開來也有好處，那就是兩邊都比較純粹，但毛病是它缺少彈性。
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王者是精神強者，製定法度、判別是非、公正賞罰，並因為不偏不倚而使天下服眾。因此，王者也就是王道、王法。
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一種製度，倘若勢必要以損害多方麵的正常人情為代價，那麼它就不會長久是一種良性的社會存在。終有一天，要麼它阻礙社會的健康發展，要麼由健康發展的社會來戰勝它，別無他途。同樣，一批與正常人情相悖逆的人，哪怕是萬人矚目的成功者，也無以真正地自立曆史，並麵對後代。
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從社會結構來論，中國封建社會中的經濟結構、政治結構和意識形態結構之間長時期組合成了一種極為穩定的宗法一體化結構，大一統的龐大帝國有效地阻止了地主向莊園貴族發展的趨勢，而由儒生組成的官僚統治隊伍又把政治權力與意識形態統一了起來，這樣，整個社會結構的任何一個角落都很難獨立地進行帶有較根本意義的革新，一切革新的嚐試都會被整體社會結構中互相牽製的線絡拉平，都會被這個極其穩定的社會結構的自身調節功能吞沒掉。
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對於新思想和新事物，要麼將它們吞沒、排除，要麼讓它們來衝垮整個社會結構，因為對於一個高度穩定、高度一體化的社會結構來說，容納一種異己的事物將會給各個部分帶來災難，帶來崩潰的信息。但要讓一個組合周密、調節健全的宗法一體化的社會結構真正全麵崩潰，又談何容易，因此中國封建社會曆來走著吞沒和排除新思想、新事物的路途。中國封建社會之所以能延續那麼長時間，基本原因也在這裏。
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奸佞之徒，代不乏人，但像明朝的嚴嵩和魏忠賢那樣在和平的日子裏統治的時間那麼久，執掌的權力那麼大，網羅的羽翼那麼多，卻是空前強烈地反映了封建國家機器本身的腐敗。
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到明清時期，整個封建國家機器的固有弊病都已充分暴露，自我調節的機能雖然還在發揮，但顯然遲緩得多了，因此這個時期奸臣的產生和惡性發展就比前期更具有曆史的必然性。
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在與為害廣泛的奸佞官僚進行鬥爭的時候，官僚集團中希冀維持正常封建統治秩序的士大夫和廣大人民能夠結成互相支援的精神聯盟；在這種聯盟中，士大夫們會因與人民利益突然有了勾連而更加理直氣壯，而一時還不能完全理解自己鬥爭性質的人民則會在這些士大夫中間尋找政治寄托，兩相融合，可以彙成一股在封建主義容許的標尺下達到最高極限的精神洪流。
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二十世紀思想領域的成果之一是多數智者都確認了這樣一個事實：人類最大的敵人是人類本身。
最值得注意的是人們有意的互相傷害。互相傷害也可能是無意的，但多數卻是有意的，而已經變成了一種巨大的慣性，這就十分可怕。互相傷害一旦成為慣性也就成了一種生態氛圍，人們即便暫時沒有陷入傷害和被傷害的泥淖，也會產生莫名的恐懼和孤獨感，沉澱成大大小小的精神疾病而集體自我扼殺。我們如果縮小視野來反觀自身，那麼匆匆一生存活至今，又有多少時間沉淪於互相傷害的境遇和心態之中！高智商的以高智商的方式互相傷害，低智商的以低智商的方式互相傷害，層層疊加，直到無可理喻，無以言表。一個人如果能夠避開這一切，人生的質量將會有何等幅度的提高啊，而如果擴而大之，人人都能避開，人世間又將會變得多麼可愛。因此，我認為通向人間天堂還是通向人間地獄的岔道口，分道的標記隻有一個，那就是是否互相傷害。
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不管是始發性攻擊還是反應性攻擊，都不是因為自己強大，而是害怕對方強大，不是因為自尊，而是因為自卑。
請看世間一切紛爭，小到兩個孩子打架，大到兩個國家摩擦，哪一次不是大大地誇張對方的威脅性的？這種誇張，有的是刻意宣傳，有的是自己相信，後者更可怕。凡是被威脅、被侮辱的一方起而反擊總被人認為是正義的，因此互相傷害在自認為合理合法中升級了。雙方都祭起善的名義，卻合力做起了惡的遊戲。在我看來，世間天生的、原生態的惡並不很多，更多的是由惡的遊戲培植起來的“人造惡”。因此，在沒有足夠證據的情況下判定對方是惡，本身就是大惡。