當一個社會失卻數字控製，那麼，連行政也會漸漸變成儀式，連兵法也會漸漸靠近巫術，連學術也會漸漸走向寫意。這一切都充滿了原始詩情，卻又掩蓋了大量的黑暗。因此，當數字開始說話，現代理性也就代替了原始詩性。
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殘忍，對統治者來說，首先是一種恐嚇，其次是一種快感。越到後來，恐嚇的成分越少，而快感的成分則越多。這就變成了一種心理毒素，掃蕩著人類的基本尊嚴。統治者以為這樣便於統治，卻從根本上摧殘了中華文明的人性、人道基礎。這個後果非常嚴重，直到已經廢止酷刑的今天，還沒有恢複過來。
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世間太多不平事，有的國家，你永遠需要仰望，而有的國家，你隻能永遠同情。
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大一統的天下，再大也是小的。普天之下，莫非王土，於是，憂耶樂耶，也是丹墀金鑾的有限度延伸，大不到哪裏去。
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從本質上看，官方關注民意當然是好事。但是，“民意”如何取得？這是一個巨大的疑問。即使取得的方式比較科學，“民意”也三天一變，流蕩不定。包括我們自己在內，一旦陷入號稱“民意”的“群眾廣場”中，也都失去了證據分析、專業裁斷、理性判別、辨偽鑒識的能力，因此隻能在眾聲喧嘩中“從眾”，在群情激昂中“隨群”。也就是說，這種“民意”中的我們，早已不是真正的我們。
在當代，這種“民意”極有可能成為一種由謠言點燃的爆發式起哄，一旦發酵於傳媒網絡，實質早已成為與實相真相、民眾善意完全不同的另一番事端。傳媒與口水構成一種“互哺互慰”的惡性循環，在山呼海嘯中極易構成災難。在曆史上，那種與鄉間流俗合汙的偽善者，被稱為“鄉願”。孔子把它說成是“德之賊者也”。在現代，我們見到的所謂“民意”，大半是“民粹”，也就是隨意冒充民眾的名義衝擊理性底線的文人惡謔。
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想起梁啟超先生在八十餘年前的一個觀點，他認為中國曆史可分為三個大段落：一是“中國之中國”，即從黃帝時代到秦始皇統一中國，完成了中國的自我認定；二是“亞洲之中國”，從秦到乾隆末年，即十八世紀結束，中國領悟了亞洲範圍內的自己；三是十九世紀至二十世紀，可稱“世界之中國”，由被動受辱為起點，漸漸知道了世界。梁啟超先生的這種劃分，在時間和空間上都宏偉壯觀，一掃中國傳統史學的平庸思維，我很喜歡。
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我們曆史太長、權謀太深、兵法太多、黑箱太大、內幕太厚、口舌太貪、眼光太雜、預計太險，因此對一切都構思過度。
中國有一套完整的二十四史，過去曾被集中裝在檀香木的專門書櫃裏，既氣派又堂皇。這套卷帙浩繁的史書所記朝代不一，編撰人員不同，卻有相同的體製。這個體製的設計者，就是司馬遷。因此，我們可以把他看成是二十四史的總策劃。
有了他這個起點，漫長的中國曆史有了清晰而密集的腳印。這個全人類唯一沒有被湮滅和中斷的古文明，也有了雄辯的佐證。但是，我們在一次次為這種千年輝煌而欣慰的時候，會突然安靜下來。像被秋天的涼水激了一下，我們清醒了，因為我們看到了遠處那個總策劃的身影。那是一個臉色蒼白、身體衰弱的男人。
他以自己破殘的生命，換來了一個民族完整的曆史；他以自己難言的委屈，換來了千萬民眾宏偉的記憶；他以自己莫名的屈辱，換來了華夏文化無比的尊嚴。
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司馬遷讓所有的中國人成了“曆史中人”。
他使曆朝曆代所有的王侯將相、遊俠商賈、文人墨客在做每一件大事的時候都會想到懸在他們身後的那支巨大史筆。他給了紛亂的曆史一束穩定的有關正義的目光，使這種曆史沒有在一片嘈雜聲中戛然中斷。中華文明能夠獨獨地延伸至今，可以瀟灑地把千百年前的往事看成自家日曆上的昨天和前天，都與他有關。司馬遷交給每個中國人一份有形無形的“家譜”，使他們中的絕大多數，不會成為徹底的不肖子孫。
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曆史，也可獲得人生化的處理。把人類的早期稱作人類的童年，把原始文明的發祥地稱作人類文化的搖籃，開始可能隻是一種比喻，但漸漸地，人們在其中看到了更深刻的意義。個體生命史是可以體察的，因此，一旦把曆史作人生化處理，它也就變得生氣勃勃，易於為人們所體察了。把曆史看得如同人生，這在人生觀和曆史觀兩方麵來說都是超逸的、藝術化的。
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這場戰爭（炎黃之戰）出現在中國曆史的入場口，具有宏大的哲學意義。它告訴後代，用忠奸、是非、善惡來概括世上一切爭鬥，實在是一種太狹隘的觀念。很多最大的爭鬥往往發生在文明共創者之間。如果對手是奸佞、惡棍，反倒容易了結。長期不能了結的，大多各有莊嚴的持守。
遺憾的是，這個由炎黃之戰首度展示的深刻道理很少有人領會，因此曆來總把一部部難於裁斷的傷痛曆史，全然讀成了通俗的黑白故事。
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人世間的小災難天天都有，而大災難卻不可等閑視之，一定包含著某種大警告、大終結或大開端。可惜，很少有人能夠領悟。
這次唐山大地震，包含著什麼需要我們領悟的意義呢？
我想，人們總是太自以為是。爭得了一點權力、名聲和財富就瘋狂膨脹，隨心所欲地挑動階級鬥爭、族群對立，製造了大量的人間悲劇。一場地震，至少昭示天下，誰也沒有乾坤在手、宇宙在握。隻要天地略略生氣，那麼，剛剛還在熱鬧著的運動、批判、激憤，全都連兒戲也算不上了。
天地自有天地的宏大手筆，一撇一捺都讓萬方戰栗。這次在唐山出現的讓萬方戰栗的宏大手筆，顯然要結束一段曆史。但是這種結束又意味著什麼？是毀滅，還是開啟？是跌入更深的長夜，還是迎來一個黎明？
對於這一切，我還沒有判斷能力。但是已經感受到，不管哪種結果，都會比金戈鐵馬、運籌帷幄、辭廟登基、慧言宏文更重要。
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曆史像一片原野，有很多水脈灌溉著它。後來，逐漸有一些水脈中斷了，枯竭了，但我們不能說，最好的水就是最後的水，更不能說，消失的水就是不存在的水。在精神領域，不能那麼勢利。
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在曆史上，傷害偉人的並不一定是小人，而很可能也是偉人。這是巨石與巨石的撞擊，大潮和大浪的相遇，讓我們在驚心動魄間目瞪口呆。
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我隻想說一說我對司馬遷的總體評價——正是這個在油燈下天天埋首的“刑餘之人”，規定了中國人幾千年的曆史意識和曆史規範。他使我們所有的人，都擁有了一個共同的家譜。
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司馬遷的偉大，首先是那片土地給他的。我曾經一再否定過“憤怒出詩人”“災難生偉大”的說法，因此我也不認為《史記》是他受刑後的“發憤”之作，盡管這種說法很著名、很普及。請問，司馬遷“發憤”給誰看？“發憤”會發得那麼從容而宏大嗎？記住，一切憋氣之作、解恨之作、泄怨之作是不可能寫好的。司馬遷的寫作動力不在這裏，你們今後在講述司馬遷的時候不要老是糾纏在他的宮刑話題之中。他的動力，是當時意氣風發的中華文明給予他的，是漢武帝的大地給予他的。
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我讀過很多曆史書。但是，我心中的曆史沒有紙頁，沒有年代，也沒有故事，隻有對秋日傍晚廢墟的記憶。
我心中的曆史話語，先是原始儺唱，後是貝多芬和瓦格納，再是《陽關三疊》和喜多郎，最後，還是巴赫。
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茫茫九州大地，到處都是為爭做英雄而留下的斑斑瘡痍，但究竟有哪幾個時代出現了真正的英雄呢？既然沒有英雄，世間又為什麼如此熱鬧？也許，正因為沒有英雄，世間才如此熱鬧的吧？
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當曆史不再留有傷痛，時間不再負擔使命，記憶不再承受責任，它或許會進入一種自我失落的精神恍惚。
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在中國古代，憑吊古跡是文人一生中的一件大事，在曆史和地理的交錯中，雷擊般的生命感悟甚至會使一個人脫胎換骨。
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違反生活常態的爭鬥會使參與者和旁觀者逐漸迷失，而尋常生態卻以一種人類學意義上的基元性和恒久性使人們重新清醒，敗火理氣，返璞歸真。中國曆史上的每一次實質性進步，都是由於從種種不正常狀態返回到常識、常理、常態，返回到人情物理、人道民生。
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在熱鬧的中華大家庭裏，成敗榮辱駁雜交錯，大多是你中有我，我中有你，因此站高了一看也就無所謂絕對意義上的成敗榮辱。如果有哪一方一直像天生的受氣包一樣不斷地血淚控訴、咬牙自勵，反而令人疑惑。浩蕩的曆史進程容不得太多的單向情感，複雜的政治博弈容不得太多的是非判斷。秋風起了，不要把最後飄落的楓葉當作楷模；白雪化了，又何必把第一場春雨當作仇敵。
曆史自有正義，但它存在於一些更宏觀、更基本的命題上，大多與朝廷的興衰關係不大。
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中國曆史充斥著金戈鐵馬，但細細聽去，也回蕩著胡笳長笛。隻是後一種聲音太柔太輕，常常被人們遺忘。遺忘了，曆史就變得獰厲、粗糙。
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生命可貴，不僅自己的生命可貴，別人的生命也可貴。因此，由無數可貴的生命組合成的人類和世界很值得我們滿懷信心地維護和救助。
也許是曆史和現實把我們的愛心磨損了，也許是千百萬人的自然聚合使我們忘記了生命的來之不易。對此，我覺得經常的自我提醒非常重要。多讀曆史書常常會太深地陷入塵俗的喧囂，使心腸也變得漠然起來，好像戰亂百年、人口減半這樣的事情也隻是一種頻頻出現的記述罷了，所以我總是一再要求自己，也勸我的朋友們多讀點天文學和生物學方麵的書，體會一下人類生命出現在地球上的稀罕和偶然，脆弱和危難，然後才會驚慌萬狀地發現能夠獲得生命而又同屬一個時代的極端不容易。有了從天文學和生物學高度對生命的深刻透視和超拔冥想，我們就會很自然地從根本上讚同無傷害原則。
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“曆史情懷”這個命題十分誘人，它不僅讓人享受學問，而且享受遼闊的時間和空間，享受博大無邊的關愛之心。文學，不管是不是曆史題材，都可與曆史情懷相聯係。即便是現代題材，如果有了曆史情懷，都會有一種幽遠深邃的內涵。例如魯迅、沈從文、張愛玲、白先勇的小說便是。他們寫紹興，寫湘西，寫上海，寫台北，寫的都是現代，為什麼與其他大量的現代作家如此不一樣？主要不在於故事編織、人物刻畫和語言功力，而在於不露痕跡地隱藏一種曆史情懷。在悠久遺產的長期浸潤中所產生的有關生命方式和命運滄桑的感悟，使他們的筆端有一種超常的力度和高貴。
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寧靜能使我的心誌排除各種阻塞進入高度敏感狀態，比平時更善於吸納多種信息資源。由此，就能懂得古代中國人為什麼要把寧靜和空靈連在一起，統稱“虛靜”。虛者，虛懷若穀也，等待填補，也便於填補。
寧靜能使我獲得一種理性的公正。這種公正，是曆史情懷能夠感染旁人的起點。因為現代讀者之所以能夠接受某種曆史態度，不在於先聲奪人，而在於合理可信。
寧靜能使我在逼近曆史的同時逼近自我，毫無遮蓋地探視自己的靈魂。寧靜利於反省，而反省的結果又必然是更深刻的寧靜。這一切，決定了文學的主體生命。
寧靜能使我體驗一種神聖的氣氛。曆史情懷是一種千年情懷和眾生情懷，不管是內容還是形式都需要接通崇高和神聖，而我們可以想象的神聖幾乎都伴隨著寧靜。
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必須長久地麵對遙遠的曆史，這是一種靈魂與靈魂的深層對晤，而不能一味地鑽在瑣碎的史料證據的考證上，把生氣勃勃的人類行為降格為死板的文獻彙編。隻是一種有關“真實”的安慰，未必能真正通向真實。
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曆史的最大生命力，就在於大浪淘沙。不淘汰，曆史的河道就會淤塞，造成災害。淤塞的沙土碎石、殘枝敗葉，並非一開始就是垃圾，說不定在上遊還是美麗的林木呢。但是，一旦在浩蕩水流中漂浮了那麼久，浸泡了那麼久，一切已經變味。
過去的，就讓它過去吧，這才是曆史的達觀。
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散文什麼都可以寫，但最高境界一定與曆史有關。這是因為曆史本身太像散文了，不能不使真正的散文家怦然心動。
曆史沒有韻腳，沒有虛構，沒有開頭和結尾；但是曆史有氣象，有情節，有收縱，有因果，有大量需要邊走邊歎、夾敘夾議的自由空間，有無數不必刻意串絡卻總在四處閃爍的明亮碎片，這不是散文是什麼？而且也隻能是散文，不是話本，不是傳奇，不是策論，不是雜劇。
《史記》，不僅是中國曆史的母本，也是中國文學的母本。看上去它隻與文學中的詩有較大的差別，但魯迅說了，與《離騷》相比，它隻是“無韻”而已。
司馬遷以人物傳記為主幹來寫曆史，開啟了一部“以人為本”的中國史。
這是又一個驚人的奇跡，因為其他民族留存的曆史大多以事件的紀年為線索，各種人物隻是一個個事件的參與者，招之即來，揮之即去。司馬遷把它扭轉了過來，以一個個人物為核心，讓各種事件招之即來，揮之即去。
這並不是一種權宜的方法，而是一種大膽的觀念。在他看來，所有的事件都是川上逝水，唯有人物的善惡、氣度、性格，永遠可以被一代代後人體驗。真正深刻的曆史，不是異代師生對已往事件的死記硬背，而是後人對前人的理解、接受、選擇、傳揚。司馬遷在《史記》中描寫的那些著名人物，早已成為中國文化的“原型”，也就是一種精神模式和行為模式，衍生久遠，最終組成中國人集體人格的重要部件。
更重要的是，他的這種選擇使早已應該冷卻的中國曆史始終保持著人的體溫和呼吸。中國長久的專製極權常常會采取一係列反人性的暴政，但是有了以人為本的曆史觀念，這種暴政實行的範圍和時段都受到了製衡。人倫之常、人情人品，永遠實實在在地掌控著千裏巷陌，萬家燈火。
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當曆史一旦變得人生化，常常產生滑稽的效果。曆史，隻有當人們認真地沉湎於它的具體環節的時候，它才顯得宏大而崇高，而一旦人們騰淩半空來俯察它的時候，它被濃縮、被提純、被嘲謔；藝術家進一步以人人都能經曆的人生形態來比擬它，它隻能是滑稽的了。滑稽，從觀察對象而論，是曆史本身怪異靈魂的暴露；從觀察主體來說，是人們輕鬆自嘲的情懷的表現。
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與中華傳統文化的固有門類相比，佛教究竟有哪些特殊魅力吸引了廣大中國人呢？
佛教的第一特殊魅力，在於對世間人生的集中關注、深入剖析。
其他學說也會關注到人生，但往往不集中、不深入，沒說幾句就“滑牙”了，或轉移到別的他們認為更重要的問題上去了。他們始終認為人生問題隻有支撐著別的問題才有價值，沒有單獨研究的意義。例如，儒學就有可能轉移到如何治國平天下的問題上去了，道教就有可能轉移到如何修煉成仙的問題上去了，法家就有可能轉移到如何擺弄權謀遊戲的問題上去了，詩人文士有可能轉移到如何做到“語不驚人死不休”的問題上去了。唯有佛教，絕不轉移，永遠聚焦於人間的生、老、病、死，探究著擺脫人生苦難的道路。
乍一看，那些被轉移了的問題遼闊而宏大，關乎王道社稷、鐵血征戰、家族榮辱、名節氣韻，但細細想去，那隻是曆史的片麵、時空的截麵、人生的浮麵，極有可能釀造他人和自身的痛苦，而且升沉無常，轉瞬即逝。佛教看破這一切，因此把這些問題輕輕擱置，讓它們慢慢冷卻，把人們的注意力引導到與每一個人始終相關的人生和生命的課題上來。
正因為如此，即便是一代鴻儒聽到經誦梵唄也會陷入沉思，即便是兵卒纖夫聽到晨鍾暮鼓也會怦然心動，即便是皇族貴胄遇到古寺名刹也會焚香敬禮。
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佛教的第二特殊魅力，在於立論的痛快和透徹。
人生和生命課題如此之大，如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路，陷入多少話語泥淖。而佛教則幹淨利落，如水銀瀉地，爽然決然，沒有絲毫混濁。一上來便斷言，人生就是苦。產生苦的原因，就是貪欲。產生貪欲的原因，就是無明無知。要滅除苦，就應該覺悟：萬物並無實體，因緣聚散而已，一切都在變化，生死因果相續，連“我”也是一種幻覺，因此不可在虛妄中執著。由此確立“無我”“無常”的觀念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引領眾生一起擺脫輪回，進入無限，達到涅槃。
就從這麼幾句剛剛隨手寫出的粗疏介紹，人們已經可以領略一種鞭辟入裏的清爽。而且，這種清爽可以開啟每個人的體驗和悟性，讓人如靈感乍臨，如醍醐灌頂，而不是在思維的迷魂陣裏左支右絀。
這種痛快感所散發出來的吸引力當然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高談闊論中，突然出現一個聖潔的智者，三言兩語了斷一切，又仁慈寬厚地一笑，太迷人了。
佛教的第三特殊魅力，在於切實的參與規則。
佛教戒律不少，有的還很嚴格，照理會阻嚇人們參與，但事實恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。戒律讓人覺得佛教可信。戒律讓人覺得佛教可行。
相比之下，中華傳統文化大多處於一種“寫意狀態”：有主張，少邊界；有感召，少篩選；有勸導，少禁忌；有觀念，少方法；有目標，少路階。這種狀態，看似方便進入，卻讓人覺得不踏實，容易退身幾步，敬而遠之。
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佛教的第四特殊魅力，在於強大而感人的弘法團隊。
從組織的有序性、參與的嚴整性、活動的集中性、內外的可辨識性、不同時空的統一性這五個方麵而論，沒有一家比得上佛教的僧侶團隊。
他們必須嚴格遵守不殺、不盜、不淫、不妄語、不惡口、不蓄私財、不做買賣、不算命看相、不詐顯神奇、不掠奪和威脅他人等戒律，而且堅持節儉、勤勞的集體生活，集中精力修行。又規定了一係列和諧原則，例如所謂“戒和”“見和”“利和”“身和”“口和”“意和”的“六和”，再加上一些自我檢討製度和征問投籌製度，有效地減少了互相之間的矛盾和衝突，增加了整體合力。
這樣的僧侶團隊，即便放到人世間所有的精神文化組合中，也顯得特別強大而持久；又由於它的主體行為是勸善救難，更以一種感人的形象深受民眾歡迎。
從法顯到玄奘，還應該包括鳩摩羅什等這些偉大行者，以最壯觀的生命形式為中華大地引進了一種珍貴的精神文化。結果，佛教首先不是在學理上，而是在驚人的生命形式上楔入了中華文化。平心而論，中華傳統文化本身是缺少這樣壯觀的生命形式的。有時看似壯觀了，卻已不屬於文化。
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沒有香煙繚繞，沒有鍾磬交鳴，沒有佛像佛殿，沒有信眾如雲，隻有最智慧的理性語言，在這裏淙淙流瀉。這裏應該安靜一點，簡陋一點，藉以表明，世界三大宗教之一的佛教，在本質上是一種智者文明。
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佛教比中國的儒家、道家、法家都更關注尋常百姓。墨家按理也是關注尋常百姓的，但那隻是從上麵、外麵對百姓的保護性關心，而不能讓百姓自己獲得身心安頓。然而，怎麼才能讓百姓獲得身心安頓呢？這還是要從佛教的內容上找原因。而且，我必須提醒大家的是，佛教並不僅僅是一種平民宗教，很多王公貴胄、博學之士也都篤信。可見，它確實具有中國文化原先缺乏的思想成分。
佛教既填補了中國本土文化在傳播上的重大缺漏，又填補了中國本土文化在內容上的重大缺漏。它的進入，是必然的。
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佛教在文化上遇到的真正對手，是儒家。佛教的“出家”觀念與儒家所維護的家族親情倫理嚴重對立，更沒有“治國平天下”的抱負。按照佛教的本義，這種抱負是應該“看空”“放下”的。由此可見，儒家不是在具體問題上，而是在“綱常”上，無法與佛教妥協。而且，從孔子開始，儒家對堯、舜、禹、夏、商、周時代的“王道”多有寄托，而那時候佛教還沒有傳入。任何一個皇帝的滅佛命令，到太子接位就能廢除，但儒家的綱常卻很難動搖。你們都讀過韓愈的《諫迎佛骨表》，那就是代表著儒家文化的基本立場，在對抗已經很強大的佛教。
這場對抗的結果如何呢？大家都知道，既沒有發生宗教戰爭，也沒有出現重大湮滅，反而實現了精神文化的良性交會。佛教進一步走上了中國化的道路，而儒學也由朱熹等人從佛教中吸取了體係化的理論架構之後完成了新的提升。
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宗教的生命力既不是獨蘊在巨大的經藏裏，也不是裹挾在傳教者的衣袍中，而必須體現於跨越式的異地投射和異時投射，以及這種投射所產生的能量反應。因此，一切偉大的宗教都會因地製宜、與時俱進，還會出現一代代傑出的宗教改革家。那種故步自封的“原教旨主義者”“基本教義派”，其實是以一種誇張的忠誠來掩飾不自信。
當然，永葆青春也會帶來很多旁枝雜葉，甚至纏上大量異體藤葛。佛教顯然是極有生命力的，但是，密密層層的寺廟常常以濃鬱的香火、世俗的功利把簡明的精神支點遮蓋了。據說近年來，佛珠已經和辟穀、鄉墅、酒庫一起，成為新一代土豪的基本標誌。很多僧侶，已經習慣於用“升官發財”來祝祈各方信眾。於是，連佛教也讓人疑惑了。幸好，遠處還有那棵青翠的菩提樹。雖然不是原來那棵，但種子在，靜坐在，守護在，虔誠在。
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《心經》上的第一個字“觀”，是指直接觀察，可謂之“直觀”。“直觀”也就是“正視”，經由“直觀”和“正視”，產生“正見”和“正覺”。
玄深的佛教，居然從“直觀”和“正視”開始，可能會讓後代學者詫異。但是，一切真正深刻的學說都有最直接的起點。深刻，是因為能“看破”。因此，“看”是關鍵。
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佛陀“直觀”人生真相，發現的一個關鍵字是“苦”。生、老、病、死、別、離，一生坎坷，都通向苦。為了躲避苦、害怕苦、轉嫁苦，人們不得不競爭、奮鬥、掙紮、夢想、恐懼，結果總是苦上加苦。那麼再直觀一下，苦的最初根源是什麼？佛陀發現，所有的苦追根溯源都來自於種種欲望和追求。那就必須進一步直觀了：欲望和追求究竟是什麼東西？它們值得大家為之苦不堪言嗎？
在這個思維關口上，不同等級的智者會做出完全不同的回答。低層智者會教導人們如何以機智擊敗別人，實現欲望和追求；中層智者會教導人們如何以勤奮努力來實現欲望和追求，永不放棄；高層智者則會教導人們如何選擇欲望，提升追求。
佛陀遠遠高於他們。既高於低層、中層，也高於高層。他對欲望本身進行直觀，對追求的目標和過程進行直觀，然後告訴眾人，可能一切都搞錯了。大家認為最值得盼望和追求的東西，看似真實，卻並非真實。因此，他不能不從萬事萬物的本性上來做出徹底判斷了。
終於，他用一個字建立了支點：空。
以一個“空”字道破一切，是不是很悲哀呢？
不。
人世間確實為脆弱和虛榮的人群設置了一係列欄杆和纜繩，道破它們的易斷和不實，一開始也許會讓人若有所失，深感惶恐。其實，讓脆弱暴露脆弱，讓空虛展現空虛，讓生命回歸生命，反而會帶來根本的輕鬆和安全。
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空，是一種無繩、無索、無欄、無牆、無羈、無絆的自由狀態。好像什麼都沒有了，又好像什麼都有了。在空的世界，有和沒有，是同一件事。隻不過，以空為識，獲得洞見，就不一樣了。有和沒有，也都進入了覺者的境界。
空，是一盞神奇的燈。被它一照，世間很多看起來很有價值的東西都顯出了虛假的原形，都應該被排除。
空，是一個偉大的坐標，由大變小，甚至變得沒有意義了。
因此，要闡釋空，仰望空，逼近空，觸及空，必須運用一係列的減除之法、拉平之法、斷滅之法、否定之法。
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青城山是道教聖地，而道教是唯一在中國土生土長的大宗教，道教汲取了老子和莊子的哲學，把水作為教義的象征。水，看似柔順無骨，卻能變得氣勢滾滾，波湧浪疊，無比強大；看似無色無味，卻能揮灑出茫茫綠野，累累碩果，萬紫千紅；看似自處低下，卻能蒸騰九霄，為雲為雨，為虹為霞……
看上去，是人在治水；實際上，卻是人領悟了水，順應了水，聽從了水。隻有這樣，才能天人合一，無我無私，長生不老。
這便是道。
道之道，也就是水之道，天之道，生之道。因此也是李冰之道、都江堰之道。道無處不在，卻在都江堰做了一次集中呈現。
因此，都江堰和青城山相鄰而居，互相映襯，彼此佐證，成了研修中國哲學的最濃縮課堂。
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據說，佛陀在菩提樹下開悟後，抬頭看到天上一顆明亮的星。
星星就在頭上，為什麼常常看不到？因為被太多的雲層遮住了。從此，他要反複地為大眾宣講，星星是存在的，一旦被遮住便沒有了光芒，天上是這樣，人心更是這樣。但可憐的人們，天天在為遮光而忙碌，致使人生一片黑暗，世間一片黑暗。
在佛陀看來，宇宙的創造有一種美好的大能量和大秩序，隻是因為人世迷誤，反向而行。結果，美好反倒成了此岸之外的彼岸，需要辛苦度化了。
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我還請大家恭敬地聯想一下宗教。那些著名的宗教，信徒成千上萬，其中多少人能夠準確地解讀《聖經》、佛經和其他神聖的經典呢？但是，即便不能準確解讀，也不失為忠誠的信徒，也受到宗教的接納和關愛。我童年時在鄉間，很多佛教徒並不識字，當然讀不懂佛經，他們的信仰中又包含著大量的迷信誤讀，但這恰恰是佛教的偉大所在。在這一點上，藝術的偉大和宗教的偉大，有點近似。
任何像樣的宗教在創始之時總有一種清澈的悲劇意識，而在發展過程中又都因為民族問題而曆盡艱辛，承受了巨大的委屈。
結果，誰都有千言萬語，誰都又欲哭無聲。
這種宗教的悲情有多種走向。取其上者，在人類的意義上走向崇高；取其下者，在狹窄的意氣中陷於爭鬥。
如果讓狹窄的意氣爭鬥與宗教感情伴隨在一起，事情就嚴重了。宗教感情中必然包含著一種久遠的使命，一種不假思索的奉獻，一種集體投入的犧牲，因此最容易走向極端，無法控製。這就使宗教極端主義比其他種種極端主義更加危險。從古至今，世界上最難化解的衝突，就是宗教極端主義。
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古代的佛教旅行家更不會有孤獨感了。他們即便在孤身一人時也在引渡眾生。他們是忘我的，而世界上一切忘我者都不會感到最終的孤獨。
真正的藝術大師也應該有宗教情懷。既非藝術家，又非宗教家的凡人也同樣如此，如能身處孤獨而又不失對眾生的關愛，便是最佳人生狀態。
不管是什麼人，能夠身處孤獨而不失對眾生的關愛，已經具備一種宗教情懷，甚至還可能產生極高的審美價值。
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遠行的僧人不管是以開闊戰勝閉塞，還是以關愛戰勝孤獨，其結果都是一個宏大的精神境界，這個境界不僅善，而且美。世間的大美總離不開人類精神境界，這個境界不僅善，而且美。世間的大美總離不開人類的精神追求，沒有這種追求，浩瀚的沙漠和雄奇的群山隻是一種無生命的存在，至少隻是一種未被開發、未被喚醒、未被點化的美，因此也就無所謂美。由此可知，遠行的僧人們的腳步和記述，正是在對沉睡了億萬年的大地進行著開發、喚醒和點化。