作為意象對話基礎的心理學
意象對話不僅僅是一種在實踐中總結出來的心理谘詢與治療的具體方法，它也有自己所獨有的完整的理論體係。
為了能清晰地了解意象對話的精神和其根本性思路，在介紹具體技術之前，我們需要先介紹作為意象對話基礎的理論。
意象對話的理論吸取了精神分析理論、榮格分析心理學理論等心理動力學流派的思想，以及人本主義和超個人心理學的思想，並融合了東方文化心理學思想，但是，它並不是一種折中，而是形成了一種完整的思想體係。
理論是一個建構的產物，而它是不是能成立則有多種標準。首先它要言之成理，另外它也需要各種驗證。雖然，此理論並沒有全部得到“實證”的驗證，而且此理論——以及世界上一切理論——都永遠不可能全部得到“實證”的驗證。哲學中的認識論常識告訴我們，即使是實證研究也是建立在某些基本假設的前提上的，而這些前提本身是不能被實證方法來驗證的。我們能做到的，無非是用實證方法驗證從某個理論中得到的推論，能被驗證的推論越多，則這個理論的解釋力就越大。
在理論的闡述過程中，作者不一定會隨時指出其中各思想的來源。在本書的最後一部分，作者將簡要比較意象對話及其理論和其他心理學理論的關係，並指出哪些思想來源於哪種心理學理論，哪些是獨創性思想或獨創性的結合。
心理現實心理經驗
我們理論的第一個基本命題是：任何心理活動的基礎是心理經驗。
心理學家羅傑斯有一個類似的命題：每個人存在於以他自己為中心的不斷改變的體驗世界中(羅傑斯著，李孟潮、李迎潮譯:《當事人中心治療——實踐、運用和理論》，北京：中國人民大學出版社，2004年10月版，424頁。)。作者和羅傑斯基本一致，唯一的區別是：我認為這個體驗世界未必“以他自己為中心”。
所謂心理經驗，指的是我們覺察到的，但是還沒有對之進行任何進一步的信息加工的那些內容。
心理經驗，並不是指“客觀物質世界”，而是指我們心理世界中的內容。客觀物質世界中存在的事物，如果沒有在我們的心理世界中產生任何影響，那麼對心理學來說，它就沒有任何意義。
而且在理論上說，心理經驗必須是被人覺察到的。完全沒有被覺察到的，不能成為心理經驗。有些因素對我們的行為有影響，但是我們常常對它們沒有覺察。比如，血液循環的自動調節、熱的時候汗液分泌增加、冷的時候毛發豎起和發抖……當人對這些活動完全沒有意識的時候，都不是心理經驗。因為，在我們完全沒有意識的時候，這些活動隻是一種機械性的活動，沒有進入心理領域。雖然這些行為能達到生物性的功能，冷的時候發抖能增加體內的熱量，但是在我們一個人完全沒有覺察的情況下，並不能說這個發抖的人“有潛意識要活下去的動機，所以讓自己發抖”。實際上，在這個情況下的人發抖並沒有進行任何心理操作，發抖隻是一種無條件的生理反射。
但是，實際上心理經驗大多在我們的日常意識所覺察的領域之外。這看起來似乎有矛盾。這個矛盾也正是精神分析理論剛剛提出的時候，哲學家提出的質疑：如果潛意識是我們不能意識到的，它為什麼可以稱作心理活動？而精神分析理論提出，人的確可以有一些潛意識的心理活動，可以在自己沒有意識到（也就是沒有覺察）的情況下，表現出有明確動機和指向性的行為。這個假設也已經得到了實證的心理學研究的部分證實。這怎麼解釋？
人本主義心理學家羅傑斯的論述中也存在著同樣的問題。他強調“對自己的經驗開放”是心理健康的要素，提出“大部分的治療過程是當事人不斷地發現他正在體驗到此前他一直沒能意識到的、沒能作為自身一部分所擁有的那些情感和態度”(羅傑斯著，楊廣學等譯：《個人形成論——我的心理治療觀》，北京：中國人民大學出版社，2004年7月版，174頁。)。問題是，體驗的成分不是情感和態度的必要組成部分嗎？如果這個人一直沒能意識到，這些東西怎麼能說是“情感和態度”？羅傑斯和弗洛伊德一樣，承認我們會扭曲或壓抑某些“對自我構成威脅的經驗”。但是，如果我們對它們完全沒有覺察，我們怎麼可能知道它們將“對自我構成威脅”？
在作者看來，最合理的解釋是，對這些“潛意識活動”或“對自我構成威脅的經驗”，人是有低水平的覺察的，隻不過因覺察的程度很低，或者因受到壓抑，這些低水平的覺察不能進入我們日常的意識主體。隻是對於我們日常的意識主體來說，它們是“潛意識的”。因此，心理經驗還是被（潛在）覺察到了的。
覺察：可以不通過信息加工嗎
我們的心理經驗定義，說它還沒有經過進一步的信息加工。初步的信息加工實際上可以在材料進入心理領域前就完成。比如，在眼球的結構中，已經對光線進行了加工。我們所說的沒有經過進一步的信息加工，是說它們進入心理領域之後並沒有接受信息加工。
但是，這可能嗎？我們有可能不加工而直接覺察心理經驗本身嗎？
在東方文化中，人們提出這是可能的。隻不過我們直接覺察到的心理經驗本身，是不可以用任何方式來言說的。因為有言說就是有信息加工，被加工後的就不再是直接的心理經驗了。
作者同意這樣的觀點，即使沒有信息加工，人們也一樣可以覺察。覺察是一種最基本的能力，我們可以不做任何信息加工，並覺察到我們內心中能經驗到的一切。例如，當我們麵對夕陽西下時的天空時，我們可以通過信息加工過程，並利用一些符號來認知，這時我們可以識別出哪個是太陽，哪個是雲，哪個是鳥，哪朵雲偏圓，哪朵雲則是近乎長條形的等。但是我們也有可能在少有的時刻，完全忘記這一切語詞、概念，我們隻是讓這所有的景象映照在我們的心中，並且任由它喚起我們心中一種複雜的、無可名狀的感受。馬斯洛稱此為“存在認知”，但是實際上這並不是一種“認知”，這隻是一種“觀照”，一種無信息加工的覺察。
英國心理學家米爾納的一段描述，可以很好地展示什麼是這種觀照和觀照下的直接的心理經驗：
“一天我漫不經心地望著一群鷗鳥從高空飛過，我對它們毫無興趣，因為我隻把它們認作‘鷗鳥’。突然，我的眼前似乎出現一片光明。對於司空見慣的東西的厭倦感驟然變成一種深深的寧靜和快意，而我的全部注意力一下就被鷗鳥吸引住了，整齊的飛行隊形，明快的節奏，還有它們的翩然的翱翔宛如優美的舞姿。”(馬斯洛等著，林方主編：《人的潛能與價值》，北京：華夏出版社，1987年2月版，427頁。)
認作“鷗鳥”是一種信息加工，而米爾納發現，這樣的方式“都是由大腦支配的，仿佛就像一座禁錮我自己的高塔”……而人們“可以走出塔外，使自己同正在發生的事情融為一體”，“伸出意識的觸角，搭在所觀察的事物上”。(馬斯洛等著，林方主編：《人的潛能與價值》，北京：華夏出版社，1987年2月版，428頁。)作者認為，“整齊的飛行隊形，明快的節奏，還有它們的翩然的翱翔宛如優美的舞姿”，“深深的寧靜和快意”，這些描述，實際上還是後來經過信息加工的產物，在她觀看的時刻，實際上內心中並沒有這些詞彙，而隻是在觀看和感受。在這些時候她所見的就是無信息加工的、直接的心理經驗。
美國心理學家阿瑞提曾經提出一種“無定形認識”或稱“內覺”，也大略類似於我們所說的心理經驗。內覺大略是一種“感受”、“氣氛”、“氛圍”等，是“不能用形象、語詞、思維或任何動作表達出來的”。他指出，“接受精神分析治療的病人經常提起早年兩到四歲學會成人語言之前的童幼時期所發生的內覺體驗”(阿瑞提著，錢崗南譯：《創造的秘密》，沈陽：遼寧人民出版社，1987年8月版，68、72頁。)。不過，他對內覺的解釋與我們不同，他認為內覺是一種被壓抑後退到無形式的狀態的內容，而我們則認為實際上在被認知前它本來就是這個樣子的。還有，他所描述的“內覺”中，覺察的強度都不夠，從而使內覺不清晰，使內覺忽有忽無。而實際上，心理經驗有時候是可以非常明確地被覺察的。
總之，在沒有任何信息加工的情況下，我們可以覺察到心理經驗，有時是不清晰的（這就是內覺），有時則是清晰的（如在米爾納舉的例子中）。
通過符號化的覺察
信息加工過程把心理經驗變成了符號，而這個過程也是在符號存在的基礎上才能進行的。任何信息加工實際上都是“符號化”。
例如，我們看到一種黑白色的樣子，認出這是一個字母。這就是一個認知過程。黑白色反映到我們心裏，隻是一種心理經驗，我們把這個經驗或者和我們頭腦中的字母模板進行匹配，或者進行特征識別。於是便知道，這是“A”。在這個過程中，“模板”或“特征”都是符號，而用符號來處理這個黑白色的樣子時，這些黑白色就被我們看做了“A”這樣一個符號，也就是把本身並不是符號的黑白色的東西說成是符號（當然，“黑”和“白”也已經是符號了，最好這兩個字也不用。但是這是作者沒有辦法的，書就是用符號組成的，書不可能直接傳達心理經驗），這就是所謂的符號化過程。
心理經驗是流動的，永遠不一樣，而符號則是有固定性的。符號化的過程，就是把流動的心理經驗用符號固定下來的過程。心理經驗是新鮮的，而符號總是有陳舊性的，符號化的過程，就是把新的經驗歸於舊的經驗中的過程。這個過程永遠是近似性的、不完全的，因為我們在這個時刻看到的具體的“A”，永遠不可能和模板完全一樣，在模板匹配或特征識別的過程中，心理經驗總有一些部分被忽略。
通過符號化，我們覺察到了符號，例如“A”。
這個覺察就是意識，這個覺察的對象就是最基本的心理內容。這些符號相互關聯，形成符號體係，主觀心理世界就此產生。
我們大多數人很少能清晰地接觸到心理經驗，我們的心理內容大多都是經過信息加工或符號化的事物，我們的主觀心理世界是一個由符號構成的世界。對大多數人來說，通過符號化實現的是一種簡化了的、模式化了的覺察，我們覺察的世界實際上並不是世界的真相。
但是有時候，我們也可以借助符號化作為輔助，促進我們對直接的心理經驗的觀照。米爾納有一次在得不到直接的心理經驗的時候，自語道：“我看見一棟立在紅色天竺葵叢中的白色房子，我聽見一個小孩的低聲吟唱。”而在這個時候，“這句最簡單的咒語似乎卻溝通了我與世界的聯係”。(馬斯洛等著，林方主編：《人的潛能與價值》，北京：華夏出版社，1987年2月版，434頁。)隨即她又有了對所看到的事物的很多直接的心理經驗。那一句話並沒有隔斷世界和她的聯係，反而成為一個“誘發物”。
心理現實及其相對性
在主觀心理世界中存在的各種內容，並不是如人們所以為的，完全可以“任意”改變。不僅客觀物質世界有不可更改的規律，主觀心理活動也有其規律性，並不可以“任意”改變。研究這些規律，就是心理學的任務。
這些有規律性、不可任意改變的心理內容，以及這些心理內容構成的心理世界，構成了我們心理活動的背景——我們把這些稱為心理現實。“現實”一詞的意義即指它們有實在性，有自己的特點、規律。
人們比較容易理解的是物質世界的現實性，我們稱之為客觀現實。我房子裏的桌子是客觀現實，有實在性，因此我不希望它憑空消失。如果要消失，必須按照物質世界的規律，比如用火燒掉它。而這樣做的結果就是必然會產生一些二氧化碳。而人們有時會誤以為心理的、主觀的內容不具備現實性，誤以為我們想什麼、產生什麼情緒等是自主的，實際上並非如此。正如榮格在論述原始意象的時候所指出的，這些原始意象雖然是心理的產物，但是它們的形態、特點和轉化等都有自己的規律，這些規律是不可以隨意改變的，它們就是心理現實。
心理現實是符號化過程對心理經驗進行加工後的產物，我們必須注意到它不可能由心理經驗單方麵決定，對同樣的經驗，符號化的過程不同，最後人們所看到的心理現實也不同。例如有一個雙關圖形，既可以看做是一個少女也可以看做一個老婦人。圖形本身映照在心裏的影像就是一個心理經驗，而分辨這個圖形“畫的是什麼”就是符號化過程，而不同的人則可能把它或看做少女，或看做老婦人，或先看做少女後看做老婦人，或先看做老婦人後看做少女，大家所看到的少女或老婦人就是他們當時心中的心理現實。因此，即使麵對同樣的刺激，而且產生了同樣的心理經驗，但是人們卻可以形成不同的心理現實。我們的世界就是一個“多關圖形”，不同的人對它會有不同的符號化，從而建構每個人各自不同的心理現實。
我妻子和我嶽母：你看到的是一個年輕的
還是一個年老的女人的側麵像？
我們也可以用物理學中的現象說明心理現實的這些特性。和心理學一樣，物理現象也是兩個側麵內容結合的產物。例如，我們如果想問“某個物體是不是在運動”，對這個問題，並沒有一個“絕對正確”的答案。這個物體有一種狀態，但是這個狀態是不是運動，則還需要先確定觀察者所在的參考係。如果觀察者所在的參考係和這個物體有相對的運動，則這個觀察者會說，這個物體有運動。否則他就會說沒有運動。運動存在與否是物質本身和觀察者所在參考係這兩個側麵決定的。
心理經驗相當於物質的狀態，符號化的過程相當於選擇參考係，而心理現實則相當於運動。因此，如果我們問某個心理現實是不是存在，我們也沒有一個“絕對正確”的答案。答案將取決於心理經驗和符號化的方式。
對同樣的心理經驗，不同的符號化方式，可能看到不同的心理現實。這些不同的心理現實之間，不能說哪一個是對，哪一個是錯。就如勻速運動的火車上的人說，我腳下的地板是靜止的。而火車下的人說，他腳下的地板在運動。並沒有誰的話是錯誤的。
會心、理解和傳達
人們的交流主要是通過各種符號，而不是直接的心理經驗。通常我們不可能直接感受到別人的感受。
各種符號在一定程度上可以表達心理經驗，因此人們可以互相理解。但是，我們也必須注意，每個人使用符號的方式都有所不同。從大的不同來說，不同民族也許會有不同的語言文字，就算用同樣的文字，不同民族也有不同的認識事物的習慣方式。從小的不同來說，即使是同一民族，同樣的小環境，每一個人的過去經曆不同，對同樣的符號的理解也不完全相同。
一個人把自己的心理經驗符號化後，表達給另一個人。另一個人看或者聽到後，會按照自己的符號與心理經驗的關係去體會。而結果是，這個人自以為知道對方的“感受”是什麼樣子的，但是實際上這個人的感受和那個人的感受卻是有差距的。這就是存在主義心理學家所發現的問題——人和人之間的根本性的隔絕。從這個意義上看，人是孤獨的。
但是，是不是正如我們能直接觀照自己的心理經驗一樣，我們也可以直接觀照別人的經驗？作者認為這是可能的，羅傑斯所說的“共情”中就包含了這樣的一個心理活動。羅傑斯對共情的解釋是：“治療師每時每刻體驗到的情感和個人的意義正好就是當事人現在的體驗，他似乎從當事人的‘內心’洞察到這些情感和意義，就如同他就是當事人一樣，而且能夠成功地把這種理解傳達給他的當事人。”(羅傑斯著，楊廣學等譯：《個人形成論——我的心理治療觀》，北京：中國人民大學出版社，2004年7月版，56頁。)由此我們可以清楚地看到，羅傑斯所說的共情至少包括兩個階段，一個階段是體驗或洞察，另一個是傳達。而這裏的體驗和洞察並不是通過任何推理、判斷和猜測來得知當事人的感受，而是用另一種方式，更直接的方式“從當事人的內心洞察”。
有些心理學家已經提出，我們可以把共情的這兩個階段分開。(錢銘怡編著：《心理谘詢與心理治療》，北京：北京大學出版社，1994年5月版，35頁。)作者認為我們不妨給這兩個階段各一個術語，第一個階段稱為“會心”，第二個階段則稱為“傳達”。而如果更精確地說，這中間還有一個階段，就是心理治療師對會心中感受到的心理經驗的符號化過程，隻有在有這個過程的基礎上，它才能有所傳達。因此，作者認為共情應當由三個基本過程組成：會心、理解和傳達。
羅傑斯的共情並沒有真正被心理治療者普遍理解，有人認為共情就是設身處地從當事人角度去思考，還有人認為共情是想象當事人的感受。作者認為這都不是共情。因為不論你多麼設身處地，都不可能完全和當事人一樣，他有很多你不可能知道的曆史、價值觀等，你不可能體驗到“正好”和他一樣的體驗。而共情時你可以“正好”和當事人有一樣的體驗。在設身處地地思考對方的時候，不論你的了解和對方的真正思想多麼近似，你總會有一種“隔了一層”的感覺，因為你畢竟不是他。但是在共情的時刻，卻並沒有這樣的“隔了一層”的感覺——因此，在共情的時刻，實際上我們可以打破存在主義心理學誤以為不能突破的人的基本孤獨感。很多心理治療者不理解共情，並不是因為智力的問題，而是他們還沒有機會體驗到共情的存在。
共情，或者說共情中的會心階段，人和人之間有一種直接的心理經驗的交流，而並不是通過任何語言、形象和動作交流。正是這個交流把人和人的心聯係在一起。熟知這種交流的東方人把這個方法叫做“心有靈犀一點通”。
他愛她嗎？
——論愛情的相對性
一
電影《大話西遊》中有一個被看做經典的鏡頭：紫霞仙子愛著男主人公至尊寶，但是至尊寶是“有老婆的”，而且也不願意和紫霞戀愛，紫霞一怒之下把劍指向了至尊寶的咽喉。在這個危急的情況下，至尊寶說了一段充滿感情的騙人的話，說自己是愛著紫霞的。紫霞感動之下，不但不殺至尊寶，更決定為至尊寶去冒險尋回他需要的月光寶盒。
過了一段時間後，至尊寶因緣巧合遇到了“未來的老婆”白晶晶。在臨近結婚的時候，他卻突然意識到了自己真正愛的人是紫霞，但是卻為時已晚。在他決定出家的時候，他又一次重複了以前騙紫霞時候的那一段話，但是這一次他卻相信自己是真的愛她了。
但是，如果我們更認真地看，事情並非這樣簡單：在至尊寶“欺騙”紫霞的時候，實際上他的內心中或者說潛意識中，對紫霞已經有了感情。雖然他自己不承認這個感情的存在，更不承認這個感情就是愛情，但是，這個感情存在的跡象是非常明顯的。正是借助這個感情的存在，他欺騙紫霞的時候，假話才有可能說得像真的一樣。至尊寶對紫霞既有真情，也有欺騙，正是借助這個真情欺騙才有可能成功，這是一種“借真推假”的策略。
但是，能“借真推假”，說明有真存在。我們也可以說，那個對紫霞有感情的子人格也並不是白白受騙被利用的，他實際上也在利用這個機會，讓自己能表達對紫霞的感情。所以在“騙子”子人格“借真推假”的時候，另一個子人格卻在“借假推真”。所以我們也不能簡單地說紫霞受騙了，在某種意義上，她看到了至尊寶潛意識中對她的感情，而這是至尊寶自己意識中沒有看到的。在某種意義上，我們可以說至尊寶卻被自己欺騙了，他以為自己對紫霞沒有多少感情，但是實際卻恰恰相反。
那麼，至尊寶愛紫霞嗎？從他自己意識中的看法是：不愛。從他自己潛意識中的表現看：有感情。從紫霞的意識中看是：愛。而紫霞潛意識中也並不是不知道：他不愛。
哪一個是“真理”呢？
二
要回答上麵的問題，先要確定的是，至尊寶潛意識中的那個感情，是不是愛情，這就需要我們先確定：什麼是愛情？
我不打算把關於什麼是愛情的種種說法一一陳列，那將會是一個非常繁瑣的任務。我隻說一個人們都會承認的現實，那就是，對於什麼是愛情，這個世界上實際並沒有所有人都同意的定義。不同的人，或者同一個人在不同的時候，對愛情的看法都是不同的。
愛情並沒有一個實體，它不是一座人人都能看見的房子，也不是一座山或者一條河流，愛情是人們對自己心中的某種感情的稱呼。什麼樣的一種感情應該叫做愛情，大家的看法是不同的。而且，他們也難於建立對愛情的共同定義。對山、河、房子是比較容易建立基本一致的定義的，我們大家看到山、河和房子的時候，我們的知覺大致是相同的。所以我們可以說，當我們有這樣的知覺時，外界的那個東西就是山、河或者房子。但是，每個人的感情世界一般隻有自己能感受到，別人往往並不能直接感受到（除了他心通的人），所以，當我說，我現在這個感情就是愛情的時候，別人並不知道我現在的感情是什麼樣子的，因此，也不能用別人的感情和我的感情做直接的對照。所以，我們建立的“愛情”概念，都是對自己的某種感情的設定，是在自己有某種感情的時候，對自己說“這就是愛情”，而我們不同的人之間，同樣說是愛情時，所指的內心感情卻可能完全是不同的東西。
愛情並沒有一個實體，它隻是我們對某種內心感受或者感情所加以定義的產物。
有的人說，我愛某某，實際上是因為某某有錢、有地位或者有名望。在其他人看來，這不能叫做愛情。有的人所說的愛情主要是一種性的衝動或者性衝動的變種（弗洛伊德就認為，愛情是性的欲望未能充分滿足所造成的），雖然性的力量是愛情中不可缺少的一個成分，但是也有人不承認這就是愛情的全部。有的人的愛情主要是一種友好和相互依戀，而另外的人也許把愛情當做非常刺激的一種遊戲……什麼才是“真正的愛情”？這個詞使用時，不同的人有不同的定義，沒有哪一個愛情的定義可以得到一致讚同，甚至沒有大致相同的意見。如果有大致相同的意見，我們就有理由把那個相同的意見采納為愛情的定義。但是既然沒有，我們必須承認，“愛情”這個詞沒有公認的定義。
一個群體也許會對愛情有大致相同的定義，這種情況下，對這個群體來說，什麼是愛情就有了一個標準。比如，一個民族在一個時期中，可能有一個大致相同的愛情觀。或者，作為心理學家，我們也可以把某種情感定義為愛情，如果得到了大多數心理學家的同意，這個定義也可以大致上用做愛情的標準。因此，“什麼是愛情？”這個問題的回答應當是：被某一群體定義或者說認定為愛情的那些情感就是愛情。
三
即使隻有小範圍的公認，當愛情有了一個定義後，問題又回到了怎麼確定它是否存在之上。某種感情被一個群體定義為愛情，但是具體到某一個人身上，他身上是不是有某種感情，這個感情是不是大家叫做愛情的那一種，這同樣是一個難以判斷的問題。發現了有某種感情，又認定這種感情就是大家叫做愛情的那一種，才是有了愛情。
我們必須明確的一點是：“愛情”的產生，一是要有一個作為認定目標的感情存在；二是要有一個“認定”過程存在。一般人容易有的錯誤想法是，以為隻要有第一個“感情”的存在，就有愛情存在了，後一個“認定”過程隻是對一個客觀存在的“愛情”的認識過程而已。如果我們有哲學頭腦，就知道這是一個錯誤的想法。在自己和別的任何人都沒有發現有某種感情存在於某人身上時，我們沒有任何理由說這個感情存在。即使他自己或者別人發現了有一個感情存在，在它沒有被“認定”為愛情時，固然這個感情存在，但是它並不是愛情。愛情是一個認定的產物，而不是客觀的事物。
至尊寶一開始並沒有意識到自己對紫霞有感情，那麼這個潛意識中的感情是不是“愛情”呢？在至尊寶沒有發現自己有感情的時候，這個問題對他是無意義的。
如果這個感情他自己雖然不知道，但是在他所在的群體中其他人（包括紫霞）的眼中，這個感情存在而且符合大家公認的對愛情的定義，大家可以說“至尊寶對紫霞有愛情但是他沒有意識到”。這是不是應該叫做真理呢？對這些有一致意見的人來說，是。但是這並不意味著有一種不需要認定就能存在的愛情。因為，這個時候至尊寶雖然沒有進行認定，但是其他人作了認定，所以對這些進行了認定的人來說，至尊寶的愛情是存在的。至尊寶沒有作認定，對他來說，這個愛情就不存在。
如果有人說，雖然紫霞和其他人都認為至尊寶有對紫霞的愛情，但是，我在第三者的觀點看，那個感情實際上的確不是愛情，而是友誼或者依賴。那麼，我們並不能說這個人的觀點就是“客觀”的，因為他也不過是一個人，我們隻能說，對這個人來說，至尊寶對紫霞沒有愛情。
如果這個感情他自己發現了，但是不認為是愛情，隻認為是友誼、是內疚、是欣賞或者是其他什麼感情，那麼對他來說，這個感情也不是愛情。電影中，在發現了有感情的時候，至尊寶一開始也不認為那是愛情，而認為那不過是一種因為欺騙了對方的“內疚”感而已。那麼，這時候，至尊寶是不是已經愛上了紫霞呢？紫霞認為是，至尊寶認為不是，其他人有的認為是，有的認為不是……沒有哪一個人有特權說他自己的觀點才是正確的，因而沒有哪一種觀點是“客觀真理”。我們應該說，在認為是的那些人的視角看，至尊寶是愛著紫霞；在認為不是的那些人的視角看，至尊寶沒有愛。不同的視角、對愛情不同的定義和對至尊寶不同的了解下，結論就因人而異。在認識論的角度上，我們沒有理由說哪個是“更正確的”，因為除了這些不同的人的視角外，並不存在一個絕對正確的視角。而且，在沒有認定過程的時候，愛情不可能存在。如果我們說，在誰（包括所有當事人）都不知道的情況下有愛情存在，這是完全沒有意義的話，誰都沒有看到的時候，你沒有根據說有任何事物存在。
物理學曾經有一個階段，人們以為這世界上存在著“絕對靜止”的點，用這個靜止的地方作為參考係，就能知道哪些東西是運動的。最早，人們以為大地是絕對靜止的，後來發現大地不是靜止的，地球在自轉的同時也圍繞太陽運轉。太陽也不是靜止的，它也在轉動。物理學家也曾經假設宇宙有一個絕對靜止的“以太”，但是後來發現“以太”也並不存在。因此，一個物體是否靜止，並沒有絕對的真理。在不同的參考係，我們對一個物體是不是靜止可以有不同的看法。在茫茫宇宙中，兩個宇航員相對運動。每個宇航員都可以把自己說成是靜止的，而把對方說成是運動的。這並不是說一個是真理而另一個是謬誤，實際上，真理是取決於參考係的，在宇航員A的參考係中，A看到的是一個真理，而在宇航員B那裏，看到的也是一個同等有效的不同的真理。
心理學中，人們還隱約有物理學中早被放棄的錯誤想法，似乎有一個“客觀”真理存在，實際上，客觀真理不存在，存在的隻是在不同心理參考係中看到的真理。至尊寶對紫霞的愛情是不是存在？在不同參考係中會有不同的答案，不同的真理。
四
有趣的是，感情也並不是一個確定不變的實體。它所具有的心理能量是不變的，但是，這個能量可以轉變為不同的形式。
而我們的認知過程，可以改變感情的形式。正如沙赫特在實驗中發現的，當一個人注射了腎上腺素而有一個激動的時候，如果他和一群快樂的人在一起，他就會比別人更快樂；而如果他和憤怒的人在一起，他就會比別人更憤怒——腎上腺素喚起了心理能量，使得他一定會有更強的感情，而這個感情將是快樂或者是憤怒，則會受到他對自己“應該”是什麼情緒的認知的影響。
定義“這就是愛情”，對內心的感情和感受也是有影響的。它造成了一個人此時心中的那些感情和過去聽到過的“愛情”相互作用，和自己關於愛情的認知相互作用。也就是說，當你把此時心中的某些感情“認同”於“愛情”時，這些感情就會和過去關於愛情的一個知識、感情和行為相互作用，而產生轉化，轉化為更像這個人自己心目中的愛情。“這是愛情”是一個咒語，把“這個”和“愛情”說成是一樣的，於是“這個”就會變成了“愛情”的形式。也許，至尊寶對紫霞的感情原來真的隻是內疚、憐憫、友愛或者其他什麼感情，但是，在他突然認定說：“原來我是愛她的”這個瞬間，這些隨便什麼感情就都開始轉變，轉變成他心目中的愛情。
五
還有一個問題，至尊寶和紫霞沒有遇到，但是也值得去作分析。
一對戀人分手了，女孩子（或者男子）傷心之餘，產生了一個想法：“他也許根本就沒有愛過我。”
在他們沒有分手的時候，這個女孩子並不是這樣想的，她那時相信對方很愛她。而他也相信自己愛她。按照我們前述的標準，當時的他們之間是有愛情的。
現在不同了，因為女孩子不僅相信他現在不愛自己，也認為他原來的感情也不是愛情。
他過去的種種基於感情的行動，在過去她說成是愛情的表現，而在現在她卻都有了新的解釋——那些隻是性欲，或者是友情，或者隻是一種寂寞時的感情遊戲。
對她來說，過去的那些到底是不是愛呢？假如他們沒有分手，她當然說那些是愛情。而在分手後，她就說不是——雖然過去的事情和感情都是一模一樣的，說法卻有兩種。
有人會說，過去的當然是愛情，隻不過現在她不承認了而已。
這個看法是有問題的，愛情本來就是一個認定的產物，現在她認定過去的那些感情不是愛情，外人憑什麼說是呢？
如果我們同意說，這不是愛情，過去它明明是愛情的啊。
對這個佯謬，解決的方法實際上很簡單：在過去她認為是的時候，它是愛情；現在她認為不是了，則它就不是了。就像火車外的一個人，雖然一直坐在那裏，火車上的人，原來看他是靜止的，後來火車一開動，火車上的人就看他是運動的了。如果我們把火車作為參考係，雖然那個人沒有變化，但是火車上看他的運動狀態就是變化了。過去那個時段的對方的那種感情，雖然就是那個樣子的，但是，女孩子換了參考係，得到的結論當然不同。
“過去他到底是不是愛過她？”這個問題沒有標準答案，答案取決於我們問的是誰，是過去的她、現在的她還是作為第三者的心理學家，誰都有自己的答案。
我思考這些問題，除了理論上的意義外，還有一部分是為了心理谘詢和心理治療，心理谘詢和心理治療中了解這個道理，可以避免心理學家的專斷。心理學家不要因為自己認為對方之間的感情是愛情或者不是愛情，就強迫或者隱蔽地誘導來訪者接受心理學家自己的觀點，更不能因為對方不接受就暗地生氣，因為你的觀點，也許隻是你在你的參考係中的結論，本來就不適合對方，對方的抗拒實際上很有對方的道理。
這並不是說我們什麼都不能做，隻是我們要在了解對方的參考係、對方心目中的真理和對方在什麼情況下才能改變她的觀點的情況下去工作。哲理上的通透才能帶來真正的接納。
符號化過程肯定性符號化：認同
心理現實是心理經驗和對經驗的信息加工過程共同塑造出來的，而信息加工的過程是一種符號化的過程。因此，要了解人的心理現實，我們必須先對符號化的過程進行一些分析、思考和研究。
羅傑斯研究了符號化過程中出現的一些問題，比如，為了避免對自我的衝擊，一個人有可能在符號化的過程中歪曲自己的經驗。這往往成為心理問題出現的原因。認知心理學則把所有的努力放在研究人們如何進行信息加工上，研究信息加工過程的各個細節，但是這個心理學分支卻很少研究對心理治療來說最重要的東西：意願、動機和情感。本書，沒有必要複述所有這些研究，這裏隻研究基本的符號化過程，從而讓我們知道，在心理健康或心理障礙的人心中，這些過程是如何起作用的。
認同是最基本的符號化過程，也是一個心理動作，它是我們把一個新經驗到的內容和過去經驗到的內容或一個符號聯係在一起，並把這兩個東西看做“同樣的”。對應於語言中，認同體現為最簡單的句子：“這”是“某物”。“這”就是我們新經驗的內容，“某物”是我們已經了解的某個東西，或者說是一個符號。在我們說“這是某物”的時候，或者我們雖然並沒有用語言在說，隻是在心裏用任何方式去告訴自己，“這是某物”的時候，我們就忽略了“這”和“某物”的區別，我們就會用同樣的方式對待這兩個事物。我們的這個“心理動作”就會把這兩個事物拉得更近更相似。
我們還必須注意，認同過程並不是一個冷冰冰的認知過程，而是帶有情感的。我們的認同可能是和喜悅的情感相連，也可能和無奈悲哀的情感相連。帶有的這些情感越強烈，這個認同就越穩定。
最重要的認同過程是對自我的認同。當我們說：“這就是我”或“我就是如何”的時候，我們就把現在所經驗的內容和“自我”這樣一個心理結構聯係在一起了。例如，在一次考試得到了好成績時，如果一個人想到“我就是聰明”,他就把“我”和“聰明人”結合在一起了。從此，“聰明”就成為他心中的“我”的特點，成為他關於自我的一個“心理現實”。他將會用對待聰明人的方法對待他的“自我”，從而引起一係列行為和後果。
另一個重要的認同過程是對其他人的認同。當我們認同於另一個人，比如父親、母親、一個喜歡的老師、故事中的英雄和美女，我們就把“自我”的心理結構和在自己心目中那個人的心理結構聯係到了一起，並且會產生一種影響，把自我的經驗盡可能地塑造為和那個人的類似。這樣一個過程對人的影響是巨大的。
我們把自己看做是什麼人，我們認同於什麼樣的人，在我們創造的心理現實中，我們就是這樣的人。
當然，正如羅傑斯所闡明過的：如果一個人的自我概念和他的經驗總是不一致——比如一個自以為溫和的人實際上內心中常常有巨大的憤怒。這裏就有一種不和諧存在。他必須不斷壓抑和歪曲自己的真實經驗，才能維持原來的自我概念。不過，在他還能成功地壓抑和歪曲的時候，在他的主觀世界中，他看到的心理現實依舊是：自己是一個很溫和的人。如果別人想告訴他一個“事實”：“他很粗暴”，這個“別人看法”實際上是錯誤的，因為粗暴是別人看到的心理現實，而溫和是他看到的心理現實——每個人眼中的世界本來就是不相同的。在主觀領域中，誰的觀點對自己來說都是真實的。
別人對一個人的看法，在被這個人接受後，就可以成為這個人自己的認同，從而大大影響這個人的自我概念和行為。這也就是所謂“心理暗示”的基礎。很多人讚揚某女孩漂亮，如果這個女孩接受了這些讚揚，她就會把自己認同為“漂亮的女孩”，從而在行為上也符合漂亮女孩的模式。如果她不接受這些讚揚，別人的話就不會有這樣的作用。