第三，存在論的分析包含著對個人價值和個人意誌的重新肯定。李澤厚的實踐論美學思想不是一維的，或者說，並不是確定不變的，也沒有內在的統一性，而是從多維層麵對美的各種屬性的正視。在《關於主體性的第四個提綱》中，李澤厚提出了十個命題：即：“人活著”是第一事實。“活著”比“為什麼活著”更根本，因為它是既定的事實。“人活著”是什麼意思。可見，“人活著”的第一含義是人如何在活著，即人如何衣食住行的。那似乎無窮盡的、恒等的、公共的時間從而也是“第一義”的，它的普遍必然性實乃客觀社會性，由此，曆史和曆史性才有客觀的和必然的意義。語法、語言、邏輯、思維也是人“與他人共在”，亦即人類群體生存，在這世界中的需要、規範和律令。它與自然無關，於是，建構心理本體，特別是情感本體。生命意義、人生意識不是憑空跳出來的，這也就是中國哲學的傳統精神，以儒為主，儒道互補，以樂為美，以生生不已為人要義和宇宙精神，因為人畢竟總是個體的，所有這些涉及命運。從這種綱領性論述中，可以看到，李澤厚的思想取向十分複雜，他並未找到自己的獨創性話語係統，他試圖在思想的曆史語境中綜合並提出新思路。這個提綱，隻能看作是價值立場與思想傾向的表達，並未提供新的思想之可能，更沒有對人的生命存在與美的文明創建意義形成深刻認識。
從西方生命哲學和存在哲學乃至精神分析學的思想語境出發，並以此與李澤厚對話，因而在思想觀念上合不到一起。李澤厚在思想的長旅中深刻地體認到，任何思想都有其曆史局限性，因為思想傾向決定了他在理論選擇上的某種保守性。正因為人們無法找到堅定不移的思想，思想總是尋求新的發展道路，因此，思想本身始終處於激烈衝突之中，所以，李澤厚盡力把不同的思想“調和到一起”，尋求其內在的合理性。問題在於，兩種極端的思想選擇，都不可能從根本上解決中國思想的法權地位，即都不能得到思想自由的法律保證，所以，美學論爭，說到底，還是不能脫離政治意識形態觀念的權威約束。人們在受意識形態觀念支配時，就不能真正討論美學的根本，也不能從根本上推進美學的真理探討。不過，應該承認，李澤厚在包容多元美學價值觀念的同時，他的實踐論美學思想，觸及了人的感性解放與生命創造問題。
3.中西思想交融與文化價值選擇之爭
李澤厚的美學思想之建立，不是孤立獨行的發明，與現代德國美學家相似，李澤厚力圖在哲學、文化學、心理學和曆史學的多重背景下凸現美學自身的基本特點。李澤厚雖就美的本質、美感體驗、形式論、審美積澱等理論，進行了純粹觀念上的演繹，但是，他的主導精神，另有其思想史的背景。他力圖在中外思想的合流與互補中，完善自己的理論表達，這樣，他的理論，不僅有其哲學根源，而且有其曆史文化的依托。當然，他骨子裏，還是以中國文化慧命作為美學思想的根本價值依托，雖然他也經常引證西方自由思想作為內在價值支撐。他不是單一地探討人性、情感、審美問題，而是綜合地考察人的內在本性、文化約束力、精神製衡、傳統的積澱等多重因素對於個體審美的影響。當他無法在中國文化語境中對個體予以科學闡釋時，就試圖以西方文化語境來充實個體創造與精神領悟的內蘊，這種兩麵討好的姿態，就不免使李澤厚的美學思想顯示出深刻的矛盾，我們不應抓住一麵來攻擊其另一麵。必須承認，他對哲學、文化學、心理學的新思想的預見和評述，充分顯示了李澤厚美學建構的複雜背景。
李澤厚在20世紀80年代初期提出的許多問題，在20世紀80年代後期乃至90年代初期，仍能發揮積極的作用，這說明他的研究確有縱深眼光，具有先鋒性與預見力。他力圖在東西古今的多方會談中，找到一條合乎現實發展可能性的道路，他對主體性、心理學和文化學的提倡，確實具有一定的開創性和先鋒性，更重要的是，他對中國思想史的個案分析和批判，顯示了李澤厚思想的複雜視野。這種思想的互補，使李澤厚的美學思想也比較複雜，大多數批判者，則較少在不同思想上做出李澤厚這樣切實的努力，因此，批判與論爭的懸空也是很自然的。
關於實踐論美學的論爭，批判者往往沒有真正形成自己的論題，而是抓住李澤厚的一些命題進行局部批判。其實，李澤厚關於美學的一些論題，雖語出有據，並受製於特定時期的曆史意識形態，而且沒有真正通過本位話語予以表達，但是，20世紀80年代，他對新思想的借鑒和發明總能開風氣之先。在本位話語的表述上，李澤厚顯然不及熊十力、馮友蘭和牟宗三，但是，李澤厚在進行曆史批判和闡釋時，力圖“六經注我”，仍不失為有效的思想途徑。因此，在20世紀70年代末期和80年代初期，李澤厚便開始重視皮亞傑、海德格爾乃至德裏達、福科的思想，這些思想，後來在中國引發過後現代主義思潮，這說明，他在中西思想融合方麵，總有自己的前瞻眼光。他對美學爭辯的厭惡和對美學原典的重視，也顯示了切實的思想實績，這對於開拓美學新思維，超越一些僵死的命題，無疑是有突破性的。大多數批判者則缺乏這樣魄力，較少從真正意義上提出一些新問題。由於批判者僅僅滿足於對李澤厚的批判，結果導致美學論爭的無謂重複，不管你的批判如何尖銳有力，缺乏本體意義上的建構和切實的曆史闡釋總是不能令人信服，所以，李澤厚才特別稱賞劉小楓，確實，劉小楓對美學的創建性貢獻，真正超越了李澤厚式思維。盡管他目前所從事的神學研究和政治哲學研究乃至古典學研究還為許多人所誤解，但隨著思考的深入，會有越來越多的人來認同這一思路的合理性。所以，20世紀80年代以來的這一美學論爭，實質上，是“缺席的批判”。
盡管李澤厚頗失君子風度地攻擊過劉曉波，但是，李澤厚的無回應的沉默和對批判的放任的確是最好的策略，因為無聊的文字證實和證偽是極大的精力浪費。這一“缺席的批判”，一方麵標誌著當代美學價值論爭還停留在非中即西的雙向思維上，另一方麵也表現出當代美學在文化價值選擇上的兩難境遇。如果超越這些文字的辯駁，透視爭辯的實質，那麼，爭辯的核心問題則極有意義。這一爭辯的核心問題是：如何評價存在的意義？如何確立個體自由的價值？即個體在社會中的位置，個體在人類生活實踐中的地位，應該成為思想者關注的焦點。作為個體的人生活，在這個世界上有著特別艱難的選擇。
從現代文化價值立場出發，作為個體的人的生活，在社會現實中，必須滿足基本的生存欲望，因為人是具有欲望和意誌的生物。在《第四提綱》中，李澤厚把“人活著，這是一個基本的事實”作為首要問題。人活著就有其基本的欲望，吃穿住用乃至一切生命行為，都應獲得哲學式的關懷。在此，我要再次重申希臘智者之辯，在希臘人看來，生命欲望是人性中的“費西斯”（physis，自然、本能）。人性中自然的本能因素，必須獲得基本的滿足，否則，人便會感到生存的壓抑。在先秦哲學中，人性善，人性惡，人性有善有惡之辯所要說明的基本問題也是如何解決“費西斯”問題。人的原欲中的一些因素得不到合理的疏導，就會構成潛在的危害，因此，為了限製和調節“費西斯”，作為社會的人，便設想和規定出一些“諾莫斯”原則。“諾莫斯”(nomos)，即習俗、規範，後引申為未成文法，“諾莫斯”，完全可以使人性中的一些原欲因素得以控製，同時，又構成對“費西斯”的壓迫和束縛。於是，“費西斯”和“諾莫斯”之間的爭辯，才成為希臘智者持久爭辯的問題，這正如中國傳統文化中關於人性的論辯及其對策。相對說來，在西方文化中，“費西斯”的人性因素較好地得到放縱，而在中國文化中，情欲的、本能的東西，總是受到理性和禮教的束縛和控製，因此，中國文化中的個性壓抑和個性解放，比西方文化顯得更為迫切。當代學者在盧梭、康德、尼采、馬克思、弗洛伊德、海德格爾、馬爾庫塞所提供的文化語境中，力圖對這一問題進行現代性解釋。因此，當代美學中關於個體的歸宿的爭辯，超越了“積澱說”和“突破說”這種強硬的規定，獲得了現實意義。
在中國文化語境中，實踐論美學的核心，不僅要解決生產實踐與人的本質力量對象化問題，而且，要解決個性解放與生命自由問題。實際上，在民主與自由的前提下，實踐論美學更為重要的是要解決道德自律與文明的審美律法問題，因為個性解放與生命自由是法律已經解決的問題，倒是“道德自律”與“文明求美”需要個體的自覺認同。這可能是中西文化衝突的核心所在，即我們還沒有真正從政治法律製度上解決自由平等正義等問題，社會的不公與社會的等級差異以及社會的權力高於法律等，始終製約著我們文明的美的法則的建立。作為個體的人，在情理衝突中如何達成自由解放，是我們的美學論爭的實質內容，其實，這多少是對現實無能為力而選擇的精神超越策略。基於生命現實與生命自由之間的矛盾，基於感性與理性之間的矛盾，基於宗教信仰與科學理性的矛盾，有人提出和諧原則，有人提出衝突原則，這是兩種不同的實現自由的策略。前者以順應和妥協達成和解，求得心理上的和諧；後者則以反抗與鬥爭達成自由，求得個體的暢適。李澤厚與劉曉波的衝突在於：李澤厚試圖以和諧之境達成個性解放與自由，頗類似於魏晉人物，或者說，根本沒有超越儒家人格規範；劉曉波則試圖以反叛、對抗、鬥爭、破壞等策略，達成個性的解放與自由。顯然，李澤厚的現實策略與中國文化的內在精神相一致，而劉曉波的現實策略則帶有西方自由主義的意味，這是無法根本和解的思想衝突。如果看不到這一點，當代的美學爭辯也就失去了意義，一旦關注這一點，當代的美學爭辯，就會具有現實的積極意義。純粹學院意義上的名實之爭與權威姿態，在美學爭辯中大可終結，必須建構自己的本位話語。
如何建立真正的實踐論美學？福柯對於曆史與思想史的理解，對我們頗有啟示作用。他說：“文獻過去一直被看作是無聲的語言，它的印跡雖已微乎其微，但還是可以有幸辨出來的。然而，曆史通過某種並非始於今日，但顯然尚未完成的變化改變了它相對於文獻的位置。曆史的首要任務已不是解釋文獻、確定它的真偽及其表述的價值，而是研究文獻的內涵和製訂文獻，即：曆史對文獻進行組織、分割、分配、安排、劃分層次、建立價值形態，從不合理的因素中提煉出合理的因素，測定各種成分，確定各種單位，描述各種關係。因此，對曆史說來，文獻不再是這樣無生氣的材料，即：曆史試圖通過它重建前人的所作所言，重建過去所發生而如今僅留下印跡的事情；曆史力圖在文獻自身的構成中確定某些單位、某些整體、某些價值形態和某些關聯。”他還提到：“應當使曆史脫離它那種長期自鳴得意的形象，曆史正以此證明自己是一門人類學，即：曆史是上千年的和集體的記憶的明證，這種記憶依賴於物質的文獻以重新獲得對自己的過去事情的新鮮感。曆史乃是對文獻的物質性的研究和使用，這種物質性無時不在地在整個社會中以某些自發的形式或是由記憶暫留構成的形式表現出來。對於自身也許享有充分記憶優勢的曆史來說，文獻不是一件得心應手的工具；就一個社會而言，曆史是賦予它與之不能分離的眾多的文獻以某種地位並對它們進行製訂的方法。福柯對待曆史的特殊理解，應該引起現代中國美學批判者的反思，我們必須從曆史文獻進入思想的本源之思中去，與此同時，更應從中外文明的現實比較中，找到真正通往自由與和諧的思想道路。
4.個性解放的籲請與魏晉風度的內在認同
在中國文化語境中，發出一聲狂歌殊屬不易，所以，劉曉波的批判，並非像有人所描述的那樣，“隻出於單純的名利考慮”，出名雖不失為學術策略，但從根本意義上說，思想取向乃人格精神使然。劉曉波的狂歌，乃人格精神的表現，四平八穩的性格是很難發出獅子吼的，劉曉波對權威的挑戰，之所以為人稱賞，並非由於他的學術觀點，而是這一姿態本身。我對劉曉波的美學思想之認識，也經曆了思想內在的曆史性轉變。初喜其思想的批判力，繼而發現劉曉波思想的邏輯混亂，必須看到，理性與邏輯，乃思想嚴密的基本保證，僅有感性的思想情感表達是不夠的。
就實踐論美學而言，如何賦予個體生命的自由地位，並不是簡單的問題，因為個體的自由，一方麵要保證自我的權利，另一方麵又要遵循文明的共同美學法則。個體如何在社會文化中自由創造，如何在對象化世界中確證自我的本質力量，如何顯示崇高的人格風範，顯然，需要美學的思想智慧啟迪。李澤厚到底有無給予個體生命以理性地位，到底有無承認現代存在境遇下的意誌欲望與荒誕選擇的合法性？應該說，李澤厚比較充分地重視個性的自我解放問題，這在他的美學曆史評述中是最典型的傾向，顯然，他不是文化保守主義者和狹隘的傳統主義者。在中國文化語境中，李澤厚也屬於一狂歌者。如果說，劉曉波是尼采式的狂歌者，那麼，李澤厚可以說是陶淵明式、阮籍式的狂歌者。也許因為李澤厚不能成為嵇康式的狂歌者、剛烈者，還有些中庸保守溫和的成分，劉曉波才那麼激烈地否定他。劉曉波真正理解過魯迅，所以是一往情深，可見，劉曉波欣賞的是魯迅式、嵇康式的狂歌者和剛烈者，因而，這種情感上的因素，決定了他對李澤厚的不滿，事實上，他對李澤厚的態度是由欽佩到不滿的。李澤厚與劉曉波的狂歌，不在同一個層級上，但同樣富有反抗精神，這樣，便可以把李澤厚從文化保守主義陣營中拉出來。
就實踐美學與後實踐美學的爭論而言，其顯著的標誌在於：是否承認個性解放與存在意誌的合法地位？李澤厚的實踐美學思想在這一問題並不保守。大多數人拘泥於李澤厚的觀點表述，而較少考慮李澤厚的狂狷品格，其實，這種狂狷，對於李澤厚思想的形成是有決定影響的。也許正因為狂狷姿態，李澤厚才兩麵不討好，常被兩麵夾擊，李澤厚的狂狷性格，源於他的個人命運。他天賦卓異，對於哲學問題懷有濃厚的興趣，這是他在美學上有所作為的關鍵，但是，如果他的個人命運像錢鍾書那樣，也許，其思想或學術可能轉向他途。他幼年喪父，這就使他對人生問題有獨到的領悟，事實上，個人命運對於思想家的價值觀之形成具有決定性影響。思想成長與個人命運漠不相關，決不會有獨異的思想。李澤厚對魯迅小說雜文的早年興趣，就源於這種人生體驗的升華，他那孤獨的性格，使他不可能像順境人格那樣去判斷世事，加之，在他思想形成之關鍵的大學時期，因為生肝病被隔離，這對他的思想成長也是至關重要的，這就使他更少受到時尚的影響。例如，大家不約而同地聽俄蘇專家講“馬克思主義”時，他則獨立地研讀原典，同時，由於他選定近代思想家作為研究對象，這就使得他關心救國救民的社會實踐問題。特殊的經曆，特定的命運，特殊的思想背景，決定了李澤厚科學地運用馬克思主義思想來解釋康、梁、譚的思想學說，他對中國近代革命思潮的思考，至少使他對社會實踐哲學還抱有現實的興趣。
在實踐論美學的基本框架內，他的美學的轉向，一方麵得益於他的親曆性思考，另一方麵得益於他的藝術評鑒眼光，這樣，他涉足美學問題時，既有現實主義的態度，又有曆史主義的眼光。李澤厚在天性上不是徹底的孤獨主義者和理性主義者，而是情感放縱與個性表現的自由主義者。這一方麵決定了他的孤獨傲世，另一方麵又決定了他的逞才縱情，因而，他的思想中有魏晉自由主義特質，甚至可以說，魏晉人格精神成了他的某種精神選擇。熊十力與他不同，熊十力較少受到情的幹擾，而執著於先秦理性精神和儒佛的統合，從而呼喚理性主義的大生命哲學和憂患哲學的建立。牟宗三也與李澤厚不同，牟宗三真正把宋儒人格精神和康德道德理性主義融合在一起，形成執著堅定的道德理想主義追求。李澤厚有宗白華的才情，但沒有宗白華超脫；李澤厚有馮友蘭的綜合精神，卻又比馮友蘭放縱。因此，李澤厚與現代意識形態話語不遠不近，非即非離，又與西方哲學並不一致，他的思想，是以魏晉人格精神為根本而形成的中西文化綜合的理論學說。應該說，他與馮友蘭的哲學思想精神有比較深刻的契合，李澤厚與馮友蘭，雖同宗魏晉，但李澤厚對魏晉自然主義有審美式同情理解，在情感上，李澤厚表現得更為自由，馮友蘭則認真執著得多。
因此，在李澤厚的思想深處，對待有關他的思想批判，多少有些玩世不恭的態度。他在個人著作的前言後記中，在給他人所作的序中，嬉笑怒罵，調侃諷刺，少有莊嚴姿態，多少都有些玩世不恭的輕薄和反諷口吻。例如，他在《批判哲學的批判》之後記中，引龔自珍的詩自嘲與嘲他，在話語表達中，他有自傲、慶幸與蔑視共在的混雜情感，在《走我自己的路》中，對左傾思潮的嘲弄，多多少少使他樹敵甚多。他少有正兒八經的序言，或者說，他根本不對寫序的著作進行嚴肅的評論，而是就個人情緒稍作點綴發揮並申述一些哲學基本立場，他在自己的著作中，反複引證自己的觀點，也表明了他的這種狂狷態度。他的狂歌，部分源於他天性中的敏銳和執著，部分源於這種玩世不恭的才思敏悟，這是李澤厚之為李澤厚之處，在他的思想深處，似乎總有些長不大的頑童式感覺。也許正是由於這點童心尚存，使他把世上的一切看得不至於過分嚴肅，他在思想過程中，不時綜合性地改造和發揮新的思想，顯得總能“與時俱進”，當然，他的“與時俱進”，是與新思想同步，與自由主義立場同步。有人指出李澤厚的思想是一貫的，並以李澤厚的申述為證，其實，李澤厚的狂狷性格和自由個性精神，不可能保持他的思想之一貫性。他總是以新的體悟和發現來充實和補充過去的思想，以新的綜合來表達他當前的思想命題。他那過於濃重的曆史主義意向，使他不可能“吾手寫吾口”，而總是借他人之言，“來澆個人心中之塊壘”，他的思想著述，充分體現了他的這種魏晉風度式自由主義人格精神。