這種以魏晉風度為根本的思想，決定了李澤厚實踐論美學的基本特質，在不違背社會一般規範的前提下，他總是倡導應最大限度地擴張個人的自由理想。在感性與理性、情感與邏輯、體驗與認識之間，李澤厚總是傾向於認同前者，在《山水花鳥的美》一文中，他就充分表達了這種抒情的意趣，才情獲得了充分的表露。他論莊子，談屈原，評陶潛，述李白，講蘇軾，寫明清浪漫洪流，他那清麗的才情和如許的深心，把時代的審美精神作了極致的發揮，因此，可以說，李澤厚是深得魏晉風度之美的。李澤厚不是以理性，不是以邏輯，不是以抽象原則來處理美學問題的，相反，他是以詩情，以玄心，以生命慧悟來對待美學問題。李澤厚以詩人的執著和單純質樸表達了他對生命、人性的信念，根本不存在那麼多可批判的思想。從實踐論美學意義上說，李澤厚思想的多元化選擇，實際上，真實地體現了實踐論美學對人性解放和思想自由的要求。這就是說，李澤厚的實踐論美學思想，在感性自由與自由意誌方麵，比較多地強調了自然本性的流露，恰恰比較少地探討理性律法與自由意誌間的關係，真正的自由正義與道德自律。事實上，善的力量與理性至上原則，太少在他的美學中得到強調。如果說，他的實踐論美學思想有其不足，應該說，正是在這一方麵。後實踐美學，繼續在個體解放、主體性與主體間性、生命意誌等方麵，對李澤厚的實踐論美學思想進行批判，實際上並沒有擊中要害。從道德倫理和精神信仰入手，尋找超越李澤厚美學思想的道路，應該說，這才是對李澤厚美學思想的真正超越。特別是正義論的思想，在李澤厚的實踐論美學中長期付諸闕如，才是對他的致命打擊，因為單純的個性解放隻由於李澤厚在精神深處對魏晉自然主義這種特定人格的追求。他在思想上就有所放縱，在人生體悟中經常能說出一兩句真話，因而，他的思想才能契合年輕人的心。他是現代中國少數能以詩情表述自然主義和自由主義思想的哲學家，這種文藝美學價值形態帶有強烈的性靈主義特色，從而使思想的邏輯建構不徹底。李澤厚以評述他人的思想表達自我哲學，而不像新儒家那樣以中西哲學觀念獨立建構其哲學價值形態，例如，他近年來隻能重注《論語》，然後，與青年學者進行學術對話，這正表明他在思想建構上的惰性。
由於李澤厚以這種特定的魏晉風度和人格精神作為人生哲學和美學的基本取向，因而，在辯駁這一思想時，運用理性主義的尺度，運用邏輯主義的尺度，運用生命哲學和弗洛伊德主義的尺度與之進行論辯和批判，就難免不發生衝突。李澤厚的審美思想特質，事實上，表達了中國士人生存的基本信念，對於士人來說，改革現實，變革中國社會秩序似乎總是幻想。因而，大多數士人對於國家民族的命運雖不時表現出憤激憂患之情，但大多采取消極避世的態度。無可奈何，隨它去也，較少士人能夠直麵現實，參與中國社會政治文化變革之中去，推動中國社會的自由進程。也許缺乏這種力量，更多的士人放縱自我情感，或抒情吟唱，或談玄論道，而與經國濟世之大道理漠不相幹。審美，成了個人自由主義的逃逸方式，人們隻是企圖在審美快感的放縱中獲得本真的生命樂趣。李澤厚的思想雖綜合了中西文化精神，但在骨子裏並未超越這一生存意向，他那詩性體悟和自然表達，充分凸現了這一思想精神。那種細膩的情感體現和詩性判斷，使李澤厚的思想文字靈動飛揚，呈現出詩情的質樸與自由，他那有發現性的眼光和詩性表達相融合，顯示了中國文化中獨有的才子精神。也許正是這種才子精神，李澤厚興起而作，隨興發揮，在美學表述中夾雜著大量的抒情詠歎，從而使他的思想激越飛揚，而獲得自由思想的某些特質。李澤厚特定的個人經曆和特定的思想取向，決定了他的美學思想的基本特質，他的美學思想源於生命體認，歸於魏晉傳統，他無法超越他這種思想局限和思想定勢。李澤厚之成為李澤厚，是這一本性使然，他既不想做社會的清道夫，也不想成為學術的霸主，盡管他在對話中不時流露出個人優越感，在近作中，李澤厚的話語表白，可以視作其思想衰退的表征。他的思想表達和思想影響是自然形成的。
關於李澤厚思想的批判，尤其是對實踐美學的探討應該有新的思想價值根基，任何批判都不足以消滅並改變李澤厚的個人性話語所具有的曆史性價值，因為他的思想與中國現代思潮息息相關。這並不等於說，他的思想不存在局限，不存在可否定和批判之處，隻是，任何思想的形成都有其特定的精神指向，因為批判本身必須形成新的思想觀念，才足以與之形成根本性對抗。先秦諸子百家之間的批判，都不是就文字論辯形成的，而是以本位話語的建構和表達來形成真正對抗的。因此，針對李澤厚的狂歌，隻有唱出新的狂歌，像劉小楓那樣在美學與神學、美學與社會學之間探索，在思想的現代性探索中，才有可能真正消解李澤厚思想的影響，克服李澤厚思想的精神局限和內在矛盾，並與之形成真正的對抗。麵對個體的歸屬、個體的生命困惑，對於思想者來說，真正獨立的本位話語必須形成。長期糾纏於李澤厚的一些思想命題和理論判斷，就無法走出美學困境，無法走出李澤厚實踐論美學思想的陰影，也無法建構起真正意義上的未來美學。
5.超越實踐美學必須回歸生活意義的詩性確證
實踐美學與超越實踐美學之爭，不應是關於概念的爭論，也不應是關於美學前途的爭論，而應是關於文明與人的價值的思考，這樣，當代中國的許多美學爭論，沒有涉及美學的根本問題，李澤厚美學思想的內在困境，其實，他自身也深刻體認到了。現在，可以討論這樣的問題，即：在東西方美學思想的曆史語境中，李澤厚的美學思想處於什麼樣的地位呢？在他自己看來，也是極其矛盾的。他在不斷的衝撞中尋求自身思想的合理解決，他的理論軌跡正是這種心靈衝突的表征。如果硬要以所謂“積澱說”來概括他的思想也是極其困難的，因為任何簡化了的思想概念都不可避免地要帶來許多新問題。因此，無論是“實踐美學”與“後實踐美學”之爭，還是“積澱說”與“突破說”之爭，都不足以真正把握李澤厚美學的內在實質。許多有識之士已經看到：李澤厚的美學與哲學達成了他自身的圓滿和完善，同時，又形成“思想的終結”，雖然古今思想家皆然，但李澤厚的本位話語之缺乏，使這種思想的封閉性更加突出。
李澤厚麵臨著思想的轉向，這可能轉向自身思想的反麵，而達成新的途徑，也可能轉向自身思想的重複，繼續形成分裂性困境。他晚年發表的《我的哲學提綱》和《第四提綱》，似乎仍是在思想綜合中尋求生存話語表達，因而，從總體上看，李澤厚的思想已成定勢，難有根本性轉折。基於這一點，對李澤厚思想的闡釋與批判也應深入，而不應滿足於外在的概念和命題爭辯。無論是李澤厚的近期思想，還是先前的思想，普遍呈現出多重分裂性困境，這一方麵展示了思想的真實和思想家的真實，另一方麵也反映了時代的哲學和美學正處於分裂狀態之中，必須尋求解決問題的新的途徑。當代思想確實處於劇烈衝突之中，不同話語之間的交流是特別困難的，在西方文化語境中，馬克思主義與存在主義和弗洛伊德主義的融合，對交往、解釋和實踐的重視，正預示著一條現代性實踐哲學的道路。劉小楓對此頗為重視，在《審美主義與現代性》中，他作了新的闡釋。英美分析哲學愈來愈背離羅素與維特根施坦的初衷，而陷入繁瑣主義和形式主義之中，存在主義、解釋學與神學的融合，正走向語言的存在之思的道路。天地神人，在想象中，求得了烏托邦式存在闡釋，解構主義與新曆史主義，則正顛覆著傳統形而上學和邏各斯中心論，改寫著新思維，書寫著新的曆史。邊緣走向中心，中心又不得不放逐，解構主義和新曆史主義所預先設想的“在無底的棋盤上遊戲”，事實上隻是在邊緣處遊戲，人們正期待著重新回到邏各斯中心論。這種返回不會是簡單地重複，必定是新的創造，這所有的理論偏向和理論困惑，歸根結底，是人的困惑和個體歸屬的困惑。
在東方文化語境中，一方麵必須麵對西方後現代主義話語的衝擊，一方麵又必須在傳統文化中尋求某種內在依據，於是，儒家、道家文化得以進行重估，文化保守主義和文化自由主義正在形成氣候。在中國的地場上，西方話語係統和東方話語係統使當代中國學人承受著潛在的壓力。對於李澤厚來說，他承受著三重壓力：一是馬克思主義理論話語的壓力，二是中國古典理論話語的壓力，三是西方現代理論話語的壓力，這三種不同的話語，在三種不同的文化語境中形成。李澤厚的基本立場，是試圖以馬克思主義美學話語為主導，包容西方現代美學話語和中國古典美學話語，從而形成綜合性的當代美學話語創造，這樣，三大話語係統的衝突構成了李澤厚美學話語的分裂性困境。李澤厚一方麵必須麵對三大話語係統極其複雜觀念問題，另一方麵則必須麵對個體生存問題，個體生存問題的解決如何借助理論話語予以表達，是哲學家與美學家的當前課題。麵對個體生存問題，麵對美學的分裂性困境，李澤厚選擇了分裂性表達策略，他早期的美學思想，基本是以馬克思主義美學話語為主導來解決審美本質屬性，從而確立個體之歸屬的。在李澤厚看來，“美是美感的客觀現實基礎”，“美感的矛盾二重性，簡單說來，就是美感的個人心理的主觀直覺和社會生活的客觀功利性質，即主觀直覺性和客觀功利性。美感的這兩種特性是互相對立矛盾著的，但它們又相互依存不可分割地形成美感的統一體”。正是基於此，李澤厚既強調美感的社會曆史性質，又強調美感的心理特質，反對把美感看作與一切社會生活根本無關的本能式心理活動，在此基礎上，他提出了“美是人的本質力量對象化”和“自然的人化”或“人化的自然”等美學命題。客觀地說，李澤厚的這些美學觀點的辯證法特色，體現了馬克思曆史唯物主義美學的一般要求。也許由於這種理論上的確定性，導致李澤厚再也不可能對馬克思主義美學做出新的富有創造性的闡釋，他無法超越同時代的一般理論水平和意識形態局限。於是，他轉向中國古典美學話語的探討。
其實，中國古典美學話語表達，是無法真正與馬克思主義美學話語融通為一的，因此，李澤厚中晚期的美學思想，搖擺於西方現代美學話語和中國古典美學話語之間。當他關注個體的解放和自由時，他看到了西方美學話語的合理性，他不僅崇尚盧梭的自然主義、自由主義，也崇尚康德、席勒的主體性理論；不僅崇尚皮亞傑的發生認識論，也讚同福科的新曆史主義，把壓抑了的曆史話語係統重新釋放出來，恢複個人快樂，讓個體欲望得到滿足，崇尚個性解放與個人自由的合法地位。人的個性、人的潛在欲望得不到釋放，勢必構成對理性的反叛，因此，李澤厚雖未特別讚賞尼采、叔本華、柏格森、狄爾泰的生命哲學精神，但他看到了生命哲學精神的合理之處，因而，他才高唱個性解放萬歲。同時，存在哲學對個體生存的困境，對個體存在心理的關注也就特別合乎李澤厚的理論取向，他早期美學中所忽略的憂、煩、荒誕、醜、焦慮、怪異、異化等問題，在他中晚期美學中都得到了高度重視。李澤厚指出：“人類學本體論的哲學（主體性實踐哲學）在探討心理本體中，當然要對‘生’、‘性’、‘死’與‘語言’以充分的開放，這樣才能了解現代的人生之詩。”在這一前提下的哲學美學，便也屬於人的現代存在的哲學。它關心的遠不止是藝術，而涉及整個人類、個體心靈、自然環境，它不是藝術科學，而是人的哲學。由這個角度談美，主題便不是審美對象的精細描述，而將是美的本質的直觀把握；由這個角度去談美感，主題便不是審美經驗的科學解剖，而將是提出陶冶性情、塑造人性、建立新感性；由這個角度來談藝術，主題便不是語詞分析、批評原理或藝術曆史，而將是使藝術本體歸結為心理本體，藝術本體論變為人性情感作為本體的生成擴展的哲學。這一話語表達，與他早期的美學話語之間，是必然存在衝突的。對這一觀念的強調，無法在理性主義與非理性主義之間求得和解，因此，針對這一美學話語的非理性主義歸依，他又不得不轉向東方情感主義與神秘主義傳統。在《華夏美學》中，他以儒家精神為主導而展開論述。對於中國美學文化中的禮樂傳統、孔門仁學精神，對於中國美學對生命的反思和形而上學式體悟，李澤厚以充滿樂觀主義精神的理解方式進行詮釋。可以說，回歸中國美學話語，李澤厚美學才得到了“內在的逍遙”，因此，麵對群己之辯，麵對情理衝突，麵對身心困境，李澤厚逐漸認同並接受了“天人合一”的福樂智慧。個體的心靈放縱與快適，個體對社會使命和憂患意識的消解，在李澤厚所體悟到的“逍遙遊”式審美人生態度中獲得了升華，然而，他也知道，中國文明的禮樂本質，不可能把中國人領向自由之路，而隻能沉溺於古典禮樂的傳統中。這種意義上的審美精神，是與西方審美精神根本背離的，於是，李澤厚在這種思想綜合和美學綜合中不斷麵臨著分裂性困境。這不隻是中國文化與西方文化的分裂，也不隻是馬克思主義與傳統主義和自由主義之間的分裂，而且也是身心分裂、人格分裂、思想分裂。
李澤厚無法找到思想的堅定性，他猶豫、徘徊在這種思想的三重性上，在分裂中言說，這是李澤厚的聰明選擇。麵對思想分裂，李澤厚在本質上不是采取西方哲學家式思維，而是選擇了中國哲學家式妥協思維。西方哲學家往往在分裂中做出極端的選擇，開辟出一條新生路，而李澤厚則力圖彌補分裂，在分裂性話語的並存中領略個體生存的智慧，領略個體生命快樂之道。有論者指出：“他堅持的是徹底的發生主義。文化係統是生成的，這一點是人們都可以認可的。但不僅如此，他進一步認為像邏輯式語言的深層結構也是實踐的，甚至人類智力的生理形式的形成也與實踐密切相關。對於李澤厚來說，實踐就像是轉換的結構，外在的、偶然的、自然的東西經由實踐而轉換成內在的、普遍必然的、觀念的東西，同時，動物的、被動的構架經過轉換成為人類的、主動的心理形式。從這一分析中，可以看到，李澤厚總是把複雜的問題從實踐方麵加以簡化處理。在李澤厚看來，分裂是必然的，所要做的是如何彌合分裂，正因為李澤厚美學所選擇的是這種折中道路，使他與其他美學之間就必然形成尖銳性對抗，所以，大可不必糾纏於李澤厚美學。糾纏於李澤厚美學是不會有新美學誕生的，同時，這一美學也無法真正消解，它有自身的合理性與圓滿性，隻有繞過李澤厚，才有可能開拓出新的美學。唯有如此，美學爭辯，就不會拘泥於字麵句法和理論判斷，而會回歸到美學的根本問題上來，為人類、為個體找到一條通往現實的合法的審美道路。神可以消解，但個體不會泯滅；神的問題可以終結，但人的問題永不會終結，這預示著美學的未來道路，為個體尋找某種歸屬，這是當前美學的任務。
當代文藝美學價值形態的建構，必須以個體的自由為本，當代文藝美學價值形態的重建，必須超越李澤厚所代表的美學觀念價值形態。在東西方美學係統的相互衝突中，尋求調和、抵抗和創造，麵對現實社會中人的生存困境，文藝美學價值形態就會表現出真正的人文精神。這裏，不妨引用一下德布爾（Theo de Boer）的話：“我在論述中將不厭其煩地針對胡塞爾的批判者和解釋者來為他辯護。胡塞爾對那些膚淺解釋的抱怨不是沒有理由的。他曾尖刻地評論說：除非你已經弄懂了批判對象的直接含義，否則不要輕言批判。同樣，關於實踐美學的討論和批判，顯然，需要當代美學工作者進行更為深刻更為本質的價值反思。實踐美學，實際上，就是要為生活現實提供智慧，就是要為人類認識自然改造自然提供精神自由立法，就是要為文明發展提供內在思想動力。李澤厚的實踐美學解釋，奠基於馬克思的美學立場時，他看到了人的社會實踐的意義，因為人的物質實踐活動體現了人的實踐創造力和技術創造力，這在社會發展過程中是無法回避的因素；當李澤厚基於中國儒家和道家立場時，他對自由與生命和倫理和諧的強調，消解了儒學的冷峻和道家的享樂傾向，而使禮樂和諧精神與自然生命理想觀念獲得了統一，這無疑肯定了中國古代實踐美學思想的合理性。實際上，李澤厚的美學解釋中充滿了對價值感和生命自由意識的崇拜，但是，當他麵對基於商業文明的審美文化時，他隻能啞然失語了，因為這裏看不到價值感與社會共同歸屬感，隻有純粹的個人欲望自由主義，所以，他的實踐美學也無法麵對這一轉變。
那麼，新實踐美學與後實踐美學，如何麵對這一困境呢？即如何對審美時尚文化進行實踐美學的解釋呢？新實踐美學或後實踐美學，要麼回到馬克思，要麼消解馬克思，並最終認同經濟學的藝術動力論。應該說，後實踐美學問題，不是嶄新的問題，馬克思當時就麵臨著經濟技術主義對藝術與審美的挑戰，所以，他提出了藝術生產與藝術消費的觀念。問題在於，馬克思的實踐美學思想的主旨，不是對商品藝術論和藝術商品論的妥協和認同，相反，是對藝術商品論和商品藝術論的反對與挑戰。因此，後實踐美學，如果回到馬克思，必須超越李澤厚的實踐論美學已有的合理解釋；如果消解馬克思，他隻能是對後現代主義思想的進一步屈服。有無新的道路好走，後實踐論美學也經受著考驗，因為我們的價值觀念畢竟無法解釋基於商業衝動的藝術生產與藝術消費時尚，雖然這種基於肉身的生活美學比實踐智慧和道德自律對人們更具吸引力。回歸生活意義的詩性確證，不能隻是基於個體的需要，更為重要的是，我們要把文明的美學要求看作是所有的共同價值目標，這種文明生活的詩性美麗，不是對人的感性的壓迫，也不是對人的感性的放縱，而是讓人在充分的創造與享受中得到文明的自由和諧。自然，這也應看作是實踐論美學與後實踐論美學的最終目的所在，因為實踐論美學與後實踐論美學，從其承擔的文明重建的思想任務來說，就是要構建自由美麗的社會，讓每一個體在其中感受到自由，讓每一個體的生命創造力能夠得到自由發揮。