陽明所謂良知固不好講，然此時正複不必作深解。陽明為此語原是本於孟子“不學不慮”的兩句話而來。其實隻就這兩句話分剖去，所謂良知者已自可見。第一樁，一切後天知識俱不在內，這是很明的。某為天，某為地，某為黑，某為白，某為三，某為四……所有這一切具體觀念或抽象概念都為良知所不能知。良知上根本沒有這些個。第二樁，其能知這些個之知非是良知。這就是說先天所有能創造、能傳習、能了解這些後天知識之作用，即所謂感覺作用和概念作用（即理智）者都非良知。然心理學上所謂知情意之知，實是說這感覺作用、概念作用。則舉心理學上所謂知者來講良知，良知是否包含得了？後且直以判斷詳論等作用屬諸良知，良知更何曾能作這許多事？通常所謂判斷作用即是概念作用，詳論而尤為複合理智的事，正是要待學、待慮者，如何說作良知呢？第三樁，我們試看真個不慮而知的是哪一項？則隻有痛癢好惡才相接觸，即時覺知更不待慮，即此痛癢好惡是良知。這項的知是有情味的知或說有意味的知，和知識、知解的知不同。知識、知解的知是靜的知，亦即是客觀性的知。而良知則為主觀性的知。試看孟子的話便曉得。孟子說的人之四端，即“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”。其惻隱、羞惡、恭敬，皆明為有情意的知，固不待講。即是非之心亦不是概念的判別，而指吾人對於是非有一種迎拒的那一點。所以陽明直以好惡為說，所謂“是非隻是個好惡，隻好惡就盡了是非”者，極得孟子的意思。就以孟子的一段話，所謂口之於味有同嗜，目之於色有同美，而人心有所同然，便可以互相證明了。這種有情味的知或有意味的知，在今日則所謂直覺。直覺不待學慮，而世所謂半情半知的，譬如我們看見花而美感，此美感便是直覺。即此有美感時，是知其美之時，美感與知其美非兩件事。自其有所感觸一麵看去則為情，自其有所曉了一麵看去則為知。蓋即，情即知者也。大抵為人講良知就感情去指點尚無大誤，若指為知識邊的事則不對了。至若知情意之意，則良知上固亦有之。蓋無論如何複雜的情味總不出乎好惡，好惡隻是心在迎拒力，行為即從這裏而起。如見好花則向前賞觀，聞惡臭而退後掩鼻，雖無所謂意誌，而意誌已存乎其間。因人每用智慧為工具，行事多出於安排決定，故有意誌可指；而此則天機神應，間不容發，故無意誌可見；而其實此正是真的意誌所在，舍此則後之所謂意誌亦不得有也。心理學上“知”“情”“意”之三分法本屬舊說，其實意是不好獨立的。
茲將謝書應辨正之點分三條重述一過，以清眉目。
一、原書徑以心理學所謂知的作用講良知是不對的。知的方麵以感覺和理智為主，而良知則隻是一種直覺的知，不可無辨。
二、原書徑以心理學所謂情的作用講良知是不對的。良知固屬情的一邊，然世所謂情是非良知者，此處較細，暫不能詳，而不可無辨。
三、原書徑以心理學所謂意的作用講良知是不對的。良知上未嚐無意的作用在，但如雲“戒其將來，戒之行為未著之前，有命令之意”，則無有也，不可無辨。
總而言之，知情意原不妨說都是良知上所有的。但如原書所說，則全不對矣。
三、辨其“知行合一論”之非
次當辨其知行合一論之非。在此章中作者列舉十義，謂陽明知行合一之說要不出此。十義者：（一）知則必行；（二）知與行並進；（三）不行由於知未真知；（四）真知則必行；（五）不行終不能得真知；（六）知為理想，行為實現，真理想必實現，若不實現僅當名空想，不可名理想，世之空想家多而能真知實踐者少，故陽明發此論；（七）知為理論，行為實際，理論之可貴與否因其適於實際與否而定，不適於實際之理論不足貴也，所謂理論與實際相違之說既陽明所決不許，故倡言知行合一以斥架空之弊；（八）知行合一為知行關係之真相；（九）知行合一之說可以鼓勵實踐之勇氣；（十）知行合一其所謂行不限於動作，兼指心之念慮而言，譬如知惡念是知，絕其惡念使不生即是行。陽明知行合一之旨究竟何在，不能說得出來。乃寫若許條款以臆度之，不獨陽明之旨不得見，反因而更加迷晦。就中以六、七兩條尤為糊塗。末尾更有一段，原文雲：“然猶有疑者知行合一果何所知而何所行乎？……若謂知惡便行惡以解知行合一，不惟異於陽明之本旨，抑亦大害於人心矣！”
今欲說明陽明知行合一的意思，不可不先弄明白他所謂“知”是什麼？他所謂“行”是什麼？然後方能論到合一不合的問題。此在原書作者亦稍想到這層，所以他說：
至於知行合一之範圍則僅限於人事，而不及自然界。蓋凡政治道德一切關於人事者知之即無不可行之，若夫自然界之事能知之而即行之者較罕。故陽明言知行合一始終以實踐為主，亦專就人事言之耳。
其實他對這種分別還是沒弄明白。此處所說知行自有所專指，而不是無範圍的。但卻不是人事和自然界的區分。自然界的事，知之而可以行之的正多。凡人類之以科學利用自然界者，何莫非知之而即行之呢？而人事正不見得像他所說“知之即無不可行之”。我知道如何裁兵的理，我便能裁兵麼？我知道有錢可以買衣服的理，我便能有錢買衣服麼？須要曉得，即說知行合一，自然這“知”是指總應要發生行為的主觀上有情味的知，而不是泛指些發生行為不發生行為都不幹係的知，客觀性的靜的知。譬如知道如何裁兵的知，和知道有錢可以買衣服的知，都是靜的知，並沒有發生行為不發生行為的下文可說。若是知裁兵為現在切要的知，便是主觀上有情味的知。他知裁兵切要的知，與他動於裁兵的切要的情，是不可分的，假如他知道裁兵切要，而不甚動裁兵切要的情，則必是知其裁兵切要猶未真。從這種知上是總要發生行為的——即裁兵運動。知行合一是專指主觀上有情味的知與其應有的行為而說，卻不是以人事與自然界為區界。試看陽明《答顧東橋》論知行合一書，顧以知食乃食，知路乃行為問，而陽明以知味之美惡，知路之險夷為說，皆可見。又答徐曰仁問，舉好好色、惡惡臭作例雲：“見好色屬知，好好色屬行。”此“見”字大似指視覺，而屬於靜的知；其實此“見”字非單純視覺，而實包同時直覺而言。蓋色是單純視覺可以有的，好色則不是單純視覺所能有的，必同時兼直覺乃言有所謂好色。故此“見”字仍屬有情味的知，而非靜的知。陽明弟子王龍溪答人問知行合一嚐有雲“知非見解之謂，行非履蹈之謂”，都是辨外人以知識見解之知，討論知行合一的錯誤。本書作者所以發生知惡行惡的疑問，而特為慎重之辨，也便是錯誤在這上邊。他如果曉得知惡即是惡惡，即是拒惡，而知識見解不算數，何致有這笑話呢？
知行之知是專指主觀上有情味的知。既如上述，知行之行又是什麼呢？平常大家所謂行，就是“做事”，而與“不做事”相分別的。但其實我們沒有不做事之時。人常說“我現在沒有做事”，然此時你獨不坐臥站立了麼？無論你是坐著，是臥著，是站著，已是坐著了，已是臥著了，已是站著了。乃至你歇著，你睡著，也已經是歇著了，睡著了。不能說這些都不是事，隻可說沒有特別舉動罷了。“做事”“不做事”隻有忙閑程度之差，初非有劃然的區別可得。蓋做事的時節是我們的一段生活，不做事的時節也是我們的一段生活。無時無生活。既沒有什麼不“行”之時，則哪裏別有所謂“行”？生活隻是念念相續。做事時節也是念念相續，不做事時節也是念念相續，都是一般的照平常大家所謂“行”的去求，簡直求不到。因為這樣實在是看得太粗了。如其要去求所謂行，則隻當就念念相續之一念上去求。我們時時是一念，在此一念上從其有所感發趣向，則言便是行。更質言之，隻這一念上所有的情意是行。說個行，便當就這裏看；更於外求行，則真的行卻將遺失。譬如看見師長，隻這一念起敬即是行了，更不待起身搬個椅子與他坐而後為行。看見乞丐，隻這一念生憐即是行了，更不待掏出錢物給他而後為行。搬個椅子與他坐，掏出把錢物給他，都是起敬生憐之念念相續而達之於四肢百體的。真個起敬生憐自然會如此，萬一格於時勢（假設為病臥在床與手邊沒錢），而四肢百體不得循其感發趣向者以表達於外，則隻此感發趣向之念念不已，既將恭敬之行慈善之行做了而無不足。倘以時勢之得便得有動作表達出來，則亦是將恭敬之行慈善之行做了而非有餘。反之，若未曾真動敬與憐之情意，無其念念之相續，而徒有搬個椅子與他坐，掏出把錢給他之舉動，則其為何種行為正未可知，要不可以為恭敬之行慈善之行也。故真的行在情意，其表現於外乃有舉動。若求行於舉動，未有不失真的行者。旁人必要問，你說知也是說情意，說行也是說情意，然則知行豈非無別了麼？答曰：“正是如此。”知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。隻此一念，自這一麵看為知，自那一麵看為行，知行一體非二物也。陽明說知行便是這般意思，故曰“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”，又曰“若會得時隻說一個知已自有行在，隻說一個行已自有知在”。而龍溪所謂“知非見解之謂，行非履蹈之謂”，亦無非此意。《龍溪集》中此段原文雲：
明倫堂會語請問知行合一之旨。先生曰：“天下隻有個知，不行不足謂之知。知行有本體，有工夫。如眼見得是知，然已是見了，即是行。耳聞得是知，然已是聞了，即是行。要之隻此一個知已自盡了。”孟子說：“孩提之童無不知愛其親，及其長也無不知敬其兄。”止曰知而已。知便能了，更不消說能愛能敬。本體原是合一。陽明先生因後儒分知行為兩事，不得已說個合一。知非見解之謂，行非履蹈之謂，隻從一念上取證。知之真切篤實即是行，行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫言，亦原是合一。非故為立說以強人之信也。
即如看見師長一念起敬之例，從其知敬師長而言，則謂之知。然已是起敬了，即是行。知行都於敬師一念上見。所以要想明白陽明的知行合一論，頭一樁應當曉得他有知行本來合一之意。他屢次說：
某今說個知行合一，……又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。
此雖救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。
但在旁人談到陽明知行合一論，總看作因勉人實行而發，對於陽明這種聲明辨白絕不細心體會以求其故。其實如果不曉得知行本來合一之意，則陽明知行合一論必無從明白的。
不過此時又要曉得，即知行同在一念本來不離，何又有知行不合一的問題發生呢？則於曉得絕對不離之知行外，再須曉得有絕對不合之知行，然後進而談知行離合問題自易明白了。所謂絕對不合之知行，即是以靜的知識見解為知，以表露的舉動做事為行。蓋從知識見解之知，情意未著；而情意未著，絕無動作發生。所以知識見解的知和舉動做事的行是絕對不能相聯合一起的。在絕對不離之知行，即知即行，無所等待，不發生知行不合一問題。在絕對不合之知行，兩不相及，無可等待也，不發生知行不合一的問題。知行合一不合一的問題是因這兩種知行牽連錯混而發生的。牽連本來是牽連，錯混是人所錯混。自一念之感發趣向，知行原已俱有，然苟非時勢禁格，則念念相續，布達肢體，是不應當沒動作的。感觸惡臭之知與退後掩鼻之行本相聯帶。所以陽明有雲：“知是行之始，行是知之成。”即於一念外更就其念念相續達於動作而說為行也。由此，第一種知行之知與第二種知行之行相牽聯，則於一切知過不能必改，見義不能勇為者，都發生知行不合一的問題了。其實若單就第一種知行看，當其知過見義之時，即知即行，一念俱足；當其不能必改、不能勇為之時，無知無行，一念昏失，知行未嚐不一也。所以說為不合一者，蓋就其一念之知，以責其作為之行耳。這是因兩種知行本來牽聯而發生知行不合一的問題。還有因為人的錯混而發生者是怎樣的？我們從一種觀察客觀靜理的方法，產出知識見解以為我們生活中的工具。許多常識和學術都是如此。但如見師當敬，出言必信之理，則非客觀的靜理，而為主觀的情理。此理出於良知直覺，與知識見解由後天得來者根本不同。卻是我們常由習慣而致錯混，把這種情理也做成知識見解一般。於是自修則藉多見多聞，教人則憑訓條注入，直欲強知識見解之知發生舉動做事之行，結果徒增許多死板幹燥之知解，而行事不逮，就發生知行不合一的問題了。其實若純就第二種知行去看，則知識自知識，行事自行事，本不發生合一不合一的問題。隻為其本身原是情理之理，被人錯混到知識路上去，兩種知行相錯混而難分，輒即其所知以責其行事，就生出知行不合一問題。此時又有不可不知者在前一種知行不合一問題，情味之知與動作之行本相牽帶，而竟知過不能必改，見義不能勇為，是猶聞惡臭而弗退後掩鼻者，自是失其本然而為一種病態。此病實吾人之通患，抑吾人所患亦唯此一病。其義容後詳。求所以致此病，蓋私意亂之也。陽明答徐愛問雲：