四、學問即行，行即知
一般來說，人們普遍認為“學問”是“知”，而“實踐”是“行”，而且往往將二者區別看待，然而對於王陽明來說，“學問”就是“行”，而“行”也就是“知”。王陽明曾經係統地論證過《中庸》中提到的“博學”“審問”“慎思”“明辨”和“篤行”之間的關係，從中也可以了解王陽明的上述觀點。
王陽明還從“知行合一”說的立場出發，對朱熹的“知行論”進行過批判，這在上文中已經做過一些介紹，而王陽明在《答顧東橋書》中也對此做過更加詳細的闡述：
夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。
蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。
蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功。所以異於後世之說者，正在於是。
朱熹是基於“主知主義”的立場而提倡“知行二分”說，王陽明則是基於“主行主義”的立場而提倡“知行合一”說。因此，陽明學被世人稱為“實踐哲學”也不是毫無道理的。王陽明接著又寫了下麵幾段話，從中也可以看出他“實踐哲學”的特色。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？
明道雲：“隻窮理，便盡性至命。”故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。
學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進而不可以分為兩節事矣。
五、致良知
王陽明在晚年悟得“心即理”的本體就是“良知”，且“良知即天理”。所以他才能從“心即理”的角度來進一步發展“知行合一”說，並且認為，最終還得靠“致良知”去“窮理”。
所以，王陽明在《答顧東橋書》中寫道：
夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈複有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？
吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此、蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒悵悵然求明於其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫厘千裏之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論之太刻也。
王陽明指出，如果“盡良知”，則“知行”就可以“合一”。在他看來，《書經》（即《尚書》，“五經”之一）中所說的“致知”就是指“致良知”。“致知”中的“知”是指對“是非”先天性的判斷，也即他所理解的“良知”。要想讓“知”達到極致，就必須通過實踐。故“知行”是“合一”的。
非常有意思的是，宋儒根據《書經》中的“知之不難，行之不易”和《大學》中的“知至”，得出了“知行二分說”。但王陽明得出的卻是“知行合一”說。盡管王陽明與宋儒所根據的是同一經典，可得出的結論卻正好相反。
嘉靖三年（1524年），王陽明作《書朱守諧卷》（《王文成公全書》卷八）。
守諧曰：“人之言曰：‘知之未至，行之不力。’予未有知也，何以能行乎？”
予曰：“是非之心，知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳；無患其知之未至，惟患不致其知耳。故曰：‘知之非艱，行之惟艱。’”
今執途之人而告之以凡為仁義之事，彼皆能知其為善也；告之以凡為不仁不義之事，彼皆能知其為不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎？如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣；如知其為不善也，致其知為不善之知而必不為之，則知至矣。
知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也。決而行之，無有不就下者。決而行之者，致知之謂也。此吾所謂知行合一者也。吾子疑吾言乎？夫道一而已矣。
六、陸九淵與“知行合一”說
前文已述，王陽明在龍場頓悟時得出“心即理”的結論，所以才得以創立“知行合一”說。但是，陸九淵也是提倡“心即理”的，為什麼他沒能提出“知行合一”說呢？這是因為陸九淵的“心即理”，雖然也提倡“尊德性”，但他對於《大學》中“格物致知”的解釋沒能逃脫傳統的束縛。
與陸九淵不同的是，王陽明對“格物致知”的解釋是徹底的“唯心論”，他明確指出“心即物”。盡管這樣的認識是在龍場頓悟之後產生的，但在龍場頓悟之際，他恐怕就已經有了初步的認識。由此看來，王陽明在龍場悟得的“心即理”應該比陸九淵的“心即理”更加“唯心主義”。也正因為如此，王陽明最終提出了“知行合一”說。
王陽明晚年對陸九淵的學說極力稱讚，而對朱熹的學說卻加以批評。曾有友人問他：“象山論學與晦庵大有同異，先生嚐稱象山‘於學問頭腦處見得直截分明’。今觀象山之論，卻有謂學有講明，有踐履，及以致知格物為講明之事，乃與晦庵之說無異，而與先生知行合一之說，反有不同。何也？”（《王文成公全書》卷六《答友人問》）
雖然王陽明極力稱讚陸九淵的學說，但卻認為陸九淵和朱熹在“格物致知”的解釋方麵是相同的，二人體現的都是“主知工夫”，故而提出的是“知行二分”說，而他自己對“格物致知”的解釋則與二人不同，所以他才提出了“知行合一”說。
如上文所述，有人對王陽明的“知行合一”說存在疑問。王陽明對此的解釋是：“致知格物，自來儒者皆相沿如此說，故象山亦遂相沿得來，不複致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。”
“象山見得未精一處”，是指陸九淵還沒有徹底地實現“唯心論”。王陽明將“心即理”發展為“心即物”。從他的立場來看，雖然陸九淵的學問很深奧，但是仍然沒有達到“精一處”。
(1)孔子的“一貫之道”：出自《論語·裏仁》篇中的“吾道一以貫之”。“一貫之道”即是堯舜之世合理社會秩序的依據，也即“道統”。
(2)主知主義：亦稱主智主義，是西方近代教育發展進程中產生的一種重要的教育思想或思潮，主要代表為德國的赫爾巴特。主知主義德育觀與中國傳統的權威主義道德教育觀截然不同，它張揚人的道德思維、道德理性、道德智慧及道德主體意識。
(3)顧應祥（1483—1565）：字惟賢，號箬溪，祖籍長洲（今江蘇吳縣），王陽明的弟子、思想家、數學家。明弘治十八年（1505年）進士，正德三年（1508年）授江西饒州（今江西鄱陽）推官。
(4)顧東橋（1476—1545）：名璘，字華玉，號東橋居士。弘治九年（1496年） 進士。先任北直隸省廣平府知縣，後曆任各種官職，升任南京刑部尚書。因為其詩才不凡，與同鄉陳沂、王韋並稱“金陵三俊”。 據說顧東橋是王陽明早年修習辭章之學的學友。