依此斷定，遂推論到《牟子理惑論》，及現存漢譯諸經，皆不能信為漢時所譯撰。
大著說，我們檢查現存的一切後漢、三國的譯經，從安世高到支謙沒有一部經裏不是稱佛的，沒有一部經裏佛稱為浮屠的。難道這些譯經都不可信為後漢、三國的譯本嗎？難道這些舊譯本都已經過了後世佛教徒的改正嗎？
我今答複先生說，三國的譯經除外，若現存漢譯的經，沒有一部不稱佛，不稱沙門，沒有一部稱浮屠，稱桑門，就可以說是沒有一部可信為漢譯的。假定其中有真是漢譯的，就可以說是都已經過後世佛徒的改竄，絕不是原來的譯本了。
大著又舉出四證，證明佛之名詞，在漢已成立。第一證即是現存之漢譯諸經，第二證即是《牟子理惑論》。依愚說，現存漢譯諸經及《牟子》，均在被告之列。在其本身訟事未了以前，沒有為人作證的資格。我今可答辯第三證：
大著第三證引袁紀延平元年記西域事，有“本傳曰”雲雲，據惠棟說，本傳謂《東觀記·西域傳》，《東觀記》即有佛道之稱，則是後漢時已有佛道之稱。惠氏此說，不審何據。據吾所考，本傳殆指司馬彪《續漢書·西域傳》，因袁紀所引“本傳曰”雖少，而引“本誌曰”甚多。所引“本誌”之文，今皆見司馬彪《續漢書·五行誌》。略舉如下：
建武二年正月，日有蝕之，引本誌，見司馬《五行誌》六。
永初六年六月，河東水變色，赤如血，引本誌，見司馬《五行誌》三。
延光三年十月，鳳凰見新豐，引本誌，見司馬《五行誌》二。
陽嘉元年十月，望都狼食數十人，引本誌，見司馬《五行誌》一。
陽嘉二年八月，洛陽宣德亭地拆，引本誌，見司馬《五行誌》四。
建和三年四月，雨肉大如手，引本誌，見司馬《五行誌》二。
元嘉元年十一月，五色大鳥見己氏，引本誌，見司馬《五行誌》二。
永康元年八月，黃龍見巴郡，引本誌，見司馬《五行誌》五。
光和四年，驢價與馬齊，引本誌，見司馬《五行誌》一。
中平二年二月，南宮雲台災，引本誌，見司馬《五行誌》二。
《後漢紀》所謂“本誌”，既皆指司馬彪書，則所謂“本傳”，亦應指司馬彪書。據《藝文類聚》七十六所引，此正司馬彪書《西域傳》之文。不知惠氏何以指為《東觀記》。司馬彪既是晉人，當然有佛道之稱。則大著所舉第三證，似可撤消也。
至第四證所引《三國誌·劉繇傳》，是我所公認的。可惜陳壽是三國末至晉初的人，我已排他在上文所舉第二標準中之浮屠與佛參用一行，不能為後漢已用佛字之證矣。
至漢明感夢事，《四十二章經》與《牟子》均載之。關於張騫、秦景諸人，已有人論及，唯傅毅似尚未有人注意。毅之為蘭台令史，在章帝建初中年。若明帝永平中，毅尚在平陵習章句，何能有與帝問對之事？世俗傳說，佛家或可隨筆記載，史家則不能不細勘當時史實。故袁宏記此事，不得不去傅毅而改為“或曰”，至範蔚宗《天竺國傳》，更不能不加“世傳”二字以存疑，此史家縝密之法也。
考證史事，不能不縝密。稍一疏忽，即易成笑柄。孫仲容為清末大師，其所著《牟子理惑論書後》，據《牟子》以證《老子河上公注》為偽，謂《牟子》多引《老子》，而篇末雲所理止三十七條，兼法《老子道經》三十七篇。今所傳《河上公注本老子》，分八十一章，而《漢·藝文誌》載《老子》有《傅氏經說》三十七篇。彼此互證，知漢人所見《老子》，固分三十七章。今《河上注》不爾，足明其為偽本雲雲。
夫《河上注》之真偽，另一問題。然因《河上注》分八十一章，遂謂與《牟子》所見之《老子道經》三十七篇不合，遽指為偽。不知《河上注道經》，何嚐非三十七篇？所謂八十一篇者，與《德經》四十四篇合計耳。一言以為智，言不可不慎。故垣更不敢多言矣。幸高明有以教之。
又《牟子》書本名《治惑論》，唐人避高宗諱改為《理惑》，有時又稱《辨惑》。而今則鮮有稱其原名者。拙著《史諱舉例》曾論及此。茲之所稱並從俗，乞諒。
癸酉清明日陳垣
附錄三答陳援庵先生書
援庵先生：
承示及先生對漢譯《四十二章經》等問題之意見，甚感甚佩。
先生結論謂“後漢有《四十二章經》譯本，亦或可信；現存之《四十二章經》為漢譯，則絕對不可信”。又謂“襄楷所引為漢譯之《四十二章經》，亦或可信；襄楷所引為即現存之《四十二章經》，則絕對不可信”。右（上）二點皆與鄙見無衝突。故關於此經的本身問題，尊見都是我可以同意的。
我們不能一致的一點，隻是因為先生上次來示提出“範蔚宗所搜集之《後漢》史料，實未見有‘佛’之名詞及記載”一條結論，此點至今我還不能完全讚同。現在我把幾點疑問提出，請先生指教。
前次我主張“佛”之名稱，成立於後漢譯經漸多信徒漸眾之時，我提出四項證據。其中第三項，引袁宏《後漢紀》延平元年記西域事所引“本傳曰”的一段，據惠棟說“本傳”是《東觀記·西域傳》。此段經先生證明是司馬彪《續漢書·西域傳》之文，我很感謝。依此論斷，我的第三證與第四證可說是同時代的例證，因為司馬彪死於惠帝末年（約305），與陳壽（死297）正同時。
範蔚宗生（398）在陳壽、司馬彪之後一百年，死（445）在他們之後近一百五十年。所以我們不能說範蔚宗所收史料無佛之名詞及記載。今讀來示知先生已修正此說為：“三國末至晉初，浮屠與佛參用。”鄙意以為此說亦尚有可議。
第一，凡一名詞之成立，非短時期所能做到，在古代書籍希少時尤是如此，我們追考古史，似不宜根據一二孤證即可指定一二十年的短時期為某一名詞成立的時期，“三國末至晉初”的規定似嫌缺乏根據。
第二，魚豢與陳壽、司馬彪略同時（張鵬一補魚豢傳，說他死在晉太康以後），《魏略》不說佛，而壽與彪則同時用浮屠與佛，此可見某一名詞之用與不用由於個人嗜好者居多，恐未必可用來證明某名詞出現或成立的先後。
第三，先生謂魚豢不但八稱浮屠而不稱佛，且曆舉“桑門”之異譯，而亦不及“沙門”，“是魚豢所見之《浮屠經》尚未有沙門之譯也”。然《魏略》本文說“浮屠屬弟子別號合有二十九，不能詳載，故略之如此”。本文所舉僅二十九名中之七種而已，我們豈可遽然斷定其時無有“沙門”之譯？桑門一名而有這許多種異譯（其中“比丘”、“伊蒲塞”等應除外），可見譯經之多。我們若沒有強有力的證據。似不宜斷定其時無“佛”之名稱及記載。
第四，魚、陳、司馬與範皆是教外史家，其用浮屠而或不用佛，或偶用佛，皆未必即可證明其時佛徒尚未用佛為通稱。試觀韓退之生於幾百年之後，其時已是先生所謂“純用佛”之時代了，然而他在《送浮屠文暢師序》裏，凡七稱“浮屠”而不一稱“佛”。若萬一不幸退之其他文章與同時文獻皆遭劫火，獨此序存留於世，後世考古家豈可即據以定退之之時無有“佛”之譯名乎？鄙意以為先生過信此等教外史家，而抹殺教中一切現存後漢譯經及《牟子》等，似乎未為平允。
話又說回到我舉的第一二類證據了。
先生說：“現在漢譯諸經及《牟子》均在被告之列，在其本身訟事未了以前，沒有為人作證的資格。”
這話可見先生方法的謹嚴。然而先生所用的三個“標準”是否訟事皆已了，已有作證人的資格了嗎？先生用的其實隻有一個標準：“後漢至魏中葉，尚純用浮屠。”這個標準必須先否認一切現存之漢譯諸經及《牟子》，然後可以成立。現在先生不曾先證明現存漢譯諸經及《牟子》為偽，卻用此待證的標準來斷定“《牟子理惑論》及現存漢譯諸經皆不能信為漢時所譯撰”，這就成了“丐詞”了。
此是方法論的緊要問題，我知道先生最注重此種方法問題，故敢質直奉告，非是有意強辯，千萬請先生原諒。
《牟子》一書，經周叔迦與我的證明，其為後漢末年的著作，似已無可疑。至於現存漢譯諸經之考訂，決非一二名詞即可斷案，我們此時尚無此能力，亦無此材料。
至於此等漢譯是否全已“經過後世佛徒的改竄”，我不敢斷定無此可能。然而有一疑問：假令後漢譯經中真無“佛”與“沙門”之譯名，那麼，陳壽、司馬彪諸人用的“佛”字又是從何處得來的？
此一疑問亦是方法論的一個緊要問題，即是我近年提倡的曆史演變的觀點。前文說的“凡一個名詞之成立，非短時期所能做到”，亦是從這個觀點出發。《牟子》作者當漢末大亂時尚在壯年，他與笮融同時，大概死在三國中期。其時魚豢已仕宦，而陳壽、司馬彪皆已生。
若依鄙說，則後漢佛徒已漸漸一致用佛之名，故漢末三國時佛教信徒如《牟子》已一律用佛之名，而教外史家如陳壽等亦不能不采用佛字了。如此說法，似稍合於漸變之旨，誠以新名詞之約定俗成決非一二十年所能為功也。
此次所論，問題雖小，而牽涉的方法問題頗關重要，幸先生恕此“魔之辯護”，更乞進而教之。
胡適敬上，1933年4月6日夜