識是怎麼發生呢？佛典有一句最通行的話：
眼色為緣，生於眼識。
這句話幾乎無論哪部經典都有，真算得佛家基本的理論，意思說是“眼睛與外界的顏色相緣，才能發生所謂眼識者”。省略說，便是“根塵生識”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、聲、香、味、觸、法名六塵）。這句話怎麼講昵？《順正理論》（卷十）說：
眼、色、識三俱起時，眼不待二，色亦如是，識生必托所依所緣故眼識生，故眼識生要待餘二。……然彼所依複有二種：一是和合所依，謂識。二是相離所依，謂眼。或識是彼親密所依，眼根是彼係屬所依，所緣即是彼所取境，故彼生時必待三法，眼及色為緣生於眼識者，謂眼與色和合為緣生於眼識。……
說眼根，我們或者可以想象他獨立存在。說色塵，我們或者可以想象他獨立存在。至於能了別顏色的眼識，一定要麵上的眼睛和外界的顏色起了交涉時才能發生，但了別顏色的並不是麵上眼睛，乃是眼睛的識。比如瞎子，或睡覺的人，或初死的人眼睛雖然如故，卻不了別顏色，因為他沒有了眼識，耳、鼻、舌、身識可以類推，所以說“識從三和合生”。前五識的性質大略如是。
意識是什麼？用現在的話講，可以說，意識是心理活動的統一態。一方麵，“無對色”專靠意識了別他，是意識特別的任務。一方麵，前五識所了別的“有對色”也靠意識來整理他、保持他，是意識總攬的任務。初期佛法，僅提綱領，所以泛言意識，後來把意識內容愈剖析愈精細。《成實論》（卷五）說：
心、意、識體一而異名，若法能緣，是名為心。
《順正理論》（卷十一）說：
心、意、識三，體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。
《順正》是小乘著作，雖未立六、七、八識等名目，其義實與後來大乘唯識家相通。集起的心即第八識，思量的意即第七識，了別的識即第六識。
為什麼要立出這許多異名，有這許多分析呢？《大智度論》（卷三十六）說：
心有二種：一者念念生滅心，二者次第相續心。
又說：
前意已滅。雲何能生後識？答曰：意有二種：一者念念滅，二者心次第相續。
當時未將識分析立名，所以或名為意，或名為心，其實所指隻是一物。我們的心、意、識，有隨滅和相續兩種狀態，是確的。試稍加內省工夫，自然察覺，這兩種狀態，本來是一件東西的兩麵。但據粗心或幼稚的哲學家看來，那“念念生滅心”，刹那不停，新陳代謝，容易看出他無常不實，所以公認他是心理上所研究的對象，會給他“意識之流”或其他名目。至於“次第相續心”，他遞嬗的變化很微細，不易察見。表麵上像是常住的，而且他又能貯藏過去的經驗，令他再現，很像總持我身心的一個主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常識乃至一部分哲學家，多半起“我思故我存”等妄見，認這個為“自我”。據佛法看來，其實不過五蘊中之一蘊。《顯揚聖教論》（卷一）引佛說（出《解深密經》）：
阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
阿陀那識即阿賴耶識，亦名第八識，他是次第相續心的集合體，能將刹那生滅心所積經驗執持保藏。因為執藏且相續故，常人把他構成自我的觀念，其實他與前六識相依相緣，並不能單獨存在，所以佛家將他和諸識通為一聚，名為識蘊。
若要了達識相，非把《唯識》、《瑜伽》諸論真真讀通不可。我既沒有這種學力，隻能粗述大概，說識蘊的話止於此。
七
佛說五蘊，不外破除我相，因為常人都妄執五蘊為我。《成實論》（卷十）說：
《韋陀》中說：“冥初時，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更無餘道。小人則小，大人則大，住身窟中。有坐禪入得光明相，見身中神如淨珠中縷。”如是等人，計色為我。粗思維者，說受是我，以木石等中無受故，不知受即是我。中思維者，說想是我，以苦樂雖過，猶有想我心故。細思維者，說行為我。……深思維者，說識為我，是思雖過故，猶有識我心故。
色、受、想、行、識，本是心理活動過程由粗人細的五種記號，常人不察，往往誤認他全部或一部是我。最幼稚的思想，以為軀殼中住有個靈魂，如《韋陀》所說：“身中神如淨珠中縷。”數論派所謂“神我”正指這種境界。中國方士講的什麼“元神出竅”，基督教講的什麼“聖靈複活”，都屬此類。其實他們的“身中神”，就佛法看來，不過“法處所攝之無表色”，不過五蘊中之一種事實，認這種色相為我，可笑可憐已極。進一步的，稍為用有些內省工夫認心理過程中之“受、想、行”為我，最高的認“識”為我，所謂“我思故我存”一類見解，內中尤以認“識”為我者最多，如前所引《雜集論》所說：“世間有情，多於識蘊計執為我，餘蘊計執我所。”就佛法看來，他們指為觀察對象之“第一我”（阿賴耶識）與他們認作能觀察的主體之“第二我”（末那識），不過時間上差別之同質的精神作用，一經徹底研究，則知一切自我活動，皆“唯識所變”而已。《成實論》（卷十）說：
五陰中，我心名為“身見”，實無我故。說緣五陰，五陰名身，於中生見，名為身見。於無我中而取我相，故名為見。
“身見”兩字說得最好。“於無我中而取我相”不過一種錯覺，把錯覺矯正，才有正覺出來。
何以見得“身見”一定是錯覺呢？隻要懂得“蘊聚”的意義，便可以證明。《順正理論》（卷三）說：
言聚，離聚所依，無別實有聚體可得。如是言我，色等蘊外，不應別求實有我體，蘊相續中假說我故。如世間聚，我非實有。
“離聚所依，無別實有聚體可得”這句話怎麼講呢？《大智度論》（卷三十六）所引比喻，可以互相發明。他說：
諸法性空，但名字，因緣和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之為國，巷裏、市陌、廬館、宮殿名之為都，梁、柱、椽、棟、瓦、竹、壁、石名之為殿。……離是因緣名字則無有法，今除山河、土地因緣名字更無國名，除廬、裏、道、陌因緣名字則無都名，除梁、椽、竹、瓦因緣名字更無殿名。……
這種道理很易明白。如聚了許多樹，不能沒有個總名，假定如此如此便名為林。聚了許多兵官兵卒，不能沒有個總名，假定如此如此便名為師、為旅。樹是林名所依，兵是師旅名所依，離了樹和兵，哪裏別有林、師旅等實體？五蘊相續的統一狀態假名為我，亦複如是。
蘊即是聚，前已說過。然則五聚之無常相、無實體，較然甚明。比如說某處森林，森林雖曆久尚存，那組織成林的樹已不知多少回新陳新謝，五蘊的相，正複如此，漸次集積，漸次散壞，無一常住。所以《成實論》（卷十）說：
是五陰空，如幻如炎，相續生故。
《雜阿毗曇心論》（卷二）亦說：
一切有為法，生住及異滅，輾轉更相為。
所謂人生，所謂宇宙，隻是事情和事情的交互，狀態和狀態的銜接，隨生隨住，隨變隨滅，隨滅複隨生，便是五蘊皆空的道理，也便是無我的道理。
然則佛家講無我有什麼好處呢？主意不外教人脫離無常、苦惱的生活狀態，歸到清淨輕安的生活狀態。無常是不安定、不確實的意思，自然常常惹起苦惱。清淨是純粹真理的代名，佛家以為必須超越無常，才算合理生活，合理便是清淨。《隨相論》（卷下）說：
有生有滅，故名無常。有為法有生滅故，不得是常。生即是有，滅即是無，先有後無，故是無常。生何故非常生，滅何故非常滅，而言生滅是無常耶？解言：生壞於滅，故滅非常。滅複壞生，故生亦無常。相違性故名苦，五陰是苦聚，恒違逆眾生心令其受苦。……所以恒違逆眾生心者，由所緣境界非真實故，違逆生苦。
我們因為不明白五蘊皆空的道理，誤認五蘊相續的狀態為我，於是生出我見。因我見便有我癡、我慢，我癡、我慢的結果，不唯傷害人，而且令自己生無限苦惱。其實這全不是合理的生活，因為“他所緣境界非常真實，違逆眾生心”。人類沉迷於這種生活，鬧到內界精神生活不能統一，長在交戰混亂的狀態中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他“無明”。我們如何才能脫離這種無明狀態呢？要靠智慧去勝他，最關鍵的一句話是“轉識成智”。怎麼才轉識為智呢？用佛家所設的方法，虛心努力研究這種高深精密心理學，便是最妙法門。
我很慚愧我學力淺薄，不知道所講對不對？我熱心盼望諸君和海內佛學大家指教匡正。