《論語》又雲：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。’仲弓曰：‘雍雖不敏，請事斯語矣。’”（《論語·雍也》）又雲：“子貢曰：‘如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁？必也聖乎！堯舜其有病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可為仁之方也矣。’”（《論語·雍也》）“為仁之方”在於“能近取譬”，即謂為仁之方法在於推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，即所謂“忠”也。即“己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施於人”，即所謂“恕”也。實行忠恕即實行仁。《論語》雲：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯！’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《論語·裏仁》）孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也。為仁之方法如此簡易。故孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
宋明哲學家陸王一派，假定人本有完全的良知，假定“滿街都是聖人”，故以為人隻須順其良知而行，即萬不致誤。孔子初無此意，人之性情之真的流露，本不必即可順之而行而無不通。故孔子注重“克己複禮為仁”。然禮猶為外部之規範，除此外部之規範外，吾人內部尚自有可為行為之標準者。若“能近取譬”，推己及人，則吾人之性情之流露，自合乎適當的分際。故仁為孔子“一貫”之道，中心之學說。故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞，曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《論語·述而》）曰：“若聖與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）曰：“有殺身以成仁，無求生以害仁。”（《論語·衛靈公》）此所謂仁皆指人之全德而言也。
惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德。宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。以後孟子言“未有仁而遺其親者”，《中庸》言“所求乎子以事父”，皆謂仁人或行忠恕之人自然孝也。孔子以“微子去之，箕子為之奴，比幹諫而死”，為“殷有三仁”，是仁可包忠也。以後孟子言“未有仁而後其君者”，《中庸》言“所求乎臣以事君”，皆謂仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子謂令尹子文及陳文子：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《論語·憲問》），是仁可包勇也。
觀上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，隻須其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。《論語》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《論語·子罕》）又曰：“子曰：‘可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。’”（《論語·子罕》）“我則異於是，無可無不可。”（《論語·微子》）
蓋依上所述，吾人行為之標準，至少一部分是在內的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當的不同。此所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所謂“我則異於是，無可無不可”也。若對於一切，皆執一定之規則，則即所謂“可與立，未可與權”者也。
人之性情之真的流露，隻須其合禮，即是至好。至其發於行為，果為有利於社會或個人與否，不必問也。事實上凡人性情之真的及合禮的流露之發於行為者，對於社會多有利，或至少亦無害，但孔子則不十分注意於此。如三年之喪製，本可以曾子所謂“慎終追遠，民德歸厚”（《論語·述而》）之說，與以理論的根據，但孔子則隻謂“不行三年之喪，則吾心不安，行之則吾心安”（《論語·陽貨》）。此製雖亦有使“民德歸厚”之有利的結果，但孔子不以之作三年之喪之製之理論的根據也。孔子不注重行為之結果，其一生行事，亦是如此。子路為孔子辯護雲：“君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）“道之不行，已知之矣”，而猶席不暇暖，以求行道，所以石門晨門謂孔子為“知其不可而為之者”（《論語·衛靈公》）也。董仲舒謂：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”“君子之仕也，行其義也”，即“正其誼”“明其道”也。至於道之果行與否，其結果之“利”也，“功”也，不必“謀”，不必“計”矣。《論語》雲：“子罕言利。”（《論語·子罕》）孔子雲：“君子喻於義，小人喻於利。”（《論語·裏仁》）此孔子及孟子一貫之主張，亦即其與墨家根本不同處也。
觀上所述，又可知孔子之哲學，極注重人之心理方麵。故後來儒家皆注重心理學。孔子雲：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）對於性雖未有明確的學說，然以注重心理學之故，性善性惡，遂成為後來儒家之大問題矣。