莊子哲學中之道德二觀念，與《老子》同。其對於幸福之觀念，則以為凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。
莊子（西曆紀元前369年？—前286年？）哲學中之道德二觀念，與《老子》同。其對於幸福之觀念，則以為凡物皆由道，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。《莊子·逍遙遊》故設為極大極小之物，鯤鵬極大，蜩鳩極小。“鵬之徙於南冥也，水擊三千裏，摶扶搖而上者九萬裏，去以六月息者也。”“蜩與學鳩笑之，曰：‘我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬裏而南為？’”此所謂“故極小大之致，以明性分之適。……苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遊一也”（郭象《莊子注》）。
政治上社會上各種之製度，由莊學之觀點觀之，均隻足以予人以痛苦。蓋物之性至不相同。一物有一物所認為之好，不必強同，亦不可強同。物之不齊，宜即聽其不齊，所謂以不齊齊之也。一切政治上社會上之製度，皆定一好以為行為之標準，使人從之。此是強不齊以使之齊，愛之適所以害之也。聖人作規矩準繩，製定政治上及社會上各種製度，使天下之人皆服從之。其用意雖未嚐不善，其用心未嚐不為愛人，然其結果則如魯侯愛鳥，愛之適所以害之。故莊學最反對以治治天下，以為欲使天下治，則莫如以不治治之。《莊子·應帝王》雲：“汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”
莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人、物與物間，有若何彼善於此，或此善於彼者，則善者應改造不善者使歸於善，而即亦不能主張凡物皆應有絕對的自由矣。莊學以為人與物皆應有絕對的自由，故亦以為凡天下之物，皆無不好，凡天下之意見，皆無不對。此莊學與佛學根本不同之處。蓋佛學以為凡天下之物皆不好，凡天下之意見皆不對也。蓋人之意見，萬有不齊，如必執一以為是，則天下人之意見，果孰為是？正與《莊子·齊物論》所問之孰為正處、正味、正色，同一不能決定也。若不執一以為是，則天下人之意見皆是也。惟其皆是，故聽其自爾，而無須辯矣。《莊子·齊物論》雲：“果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰，莫若以明。”有所是則有所非，有所非則有所是；故是非乃相對待的，所謂“偶”也。若聽是非之自爾而無所是非，則無偶矣。故曰“彼是莫得其偶，謂之道樞”也。“是亦一無窮，非亦一無窮也”，如一環然。不與有所是非者為循環之辯論，而立於環中以聽其自爾。則所謂“樞始得環中，以應無窮”也。《莊子·齊物論》又曰：“是以聖人和之以是非，而休於天鈞；是之謂兩行。”“天鈞”者，《莊子·寓言》雲：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天鈞。天鈞者，天倪也。”“天鈞”“天倪”若謂萬物自然之變化；“休於天鈞”，即聽萬物之自然也。聖人對於物之互相是非，聽其自爾。故其態度，即是不廢是非而超過之，“是之謂兩行”。
凡物皆無不好，凡意見皆無不對，此《莊子·齊物論》之宗旨也。推而言之，則一切存在之形式，亦皆無不好。所謂死者，不過吾人自一存在之形式轉為別一存在之形式而已。如吾人以現在所有之存在形式為可喜，則死後吾人所得之新形式，亦未嚐不可喜。《莊子·大宗師》曰：“特犯（同逢）人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也。其為樂可勝計耶？”知此理也，則可齊生死矣。《莊子·大宗師》曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因乘之，豈更駕哉？且夫得者，時也（郭雲：“當所遇之時，世所謂得。”）；失者，順也（郭雲：“時不暫停，隨順而往，世謂之失。”）。安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。”哀樂不能入，即以理化情也。斯賓諾莎（Spinoza）以情感為“人之束縛”（human bondage）。若有知識之人，知宇宙之真相，知事物之發生為必然，則遇事不動情感，不為所束縛，而得“人之自由”（human freedom）矣。譬如飄風墜瓦，擊一小兒與一成人之頭。此小兒必憤怒而恨此瓦；成人則不動情感，而所受之痛苦亦輕。蓋成人之知識，知瓦落之事實之真相，故“哀樂不能入”也。《莊子·養生主》謂秦失謂哭老聃之死者雲：“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。”死為生之天然的結果，對此而有悲痛愁苦，是“遁天倍情”也。“遁天”者必受刑，即其悲哀時所受之痛苦是也。若知“得者，時也；失者，順也。安時而處順”，則“哀樂不能入”，不受“遁天之刑”而如懸之解矣。其所以能如此者，則以理化情也。