自又一方麵言之，則死生不但可齊，吾人實亦可至於無死生之地位。《莊子·田子方》雲：“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水；行小變而不失其大常也。……夫天下者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四肢百體將為塵垢，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？”《莊子·大宗師》雲：“夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恒物之大情也。……故聖人將遊於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係而一化之所待乎？”如能以吾與宇宙合一，“得其所一而同焉”，則宇宙無死生，吾亦無死生；宇宙永久，吾亦永久矣。
然若何方能使個體與宇宙合一耶？曰，在純粹經驗中，個體即可與宇宙合一。所謂純粹經驗（pure experience），即無知識之經驗。在有純粹經驗之際，經驗者，對於所經驗，隻覺其是“如此”（詹姆士所謂“that”），而不知其是“什麼”（詹姆士所謂“what”）。詹姆士所謂純粹經驗，即是經驗之“票麵價值”（face value），即是純粹所覺，不雜以名言分別（見詹姆士《急進的經驗主義》（Essays in Radical Empiricism，三十九頁）。佛家所謂現量，似即是此。莊學所謂真人所有之經驗，即是此種。其所處之世界，亦即此種經驗之世界也。《莊子·齊物論》雲：“古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所為成。”有經驗而不知有物，不知有封（即分別），不知有是非，愈不知則其經驗愈純粹。在經驗之中，所經驗之物，是具體的，而名之所指，是抽象的。所以名言所指，實隻經驗之一部。譬如“人”之名之所指，僅係人類之共同性質。至於每個具體的人之特點個性，皆所不能包括。故一有名言，似有所成而實則有所虧也。凡一切名言區別，皆是如此。故吾人宜隻要經驗之“票麵價值”，而不須雜以名言區別。
有名言區別即有成，有成即有毀。若純粹經驗，則無成與毀也。故達人不用區別，而止於純粹經驗，則庶幾矣。其極境雖止而又不知其為止。至此則物雖萬殊，而於吾之知識上實已無區別。至此則真可覺“天地與我並生，而萬物與我為一”矣。
人至此境界，始可絕對的逍遙矣。蓋一切之物，苟順其性，雖皆可以逍遙，然一切物之活動，皆有所倚賴，即《莊子·逍遙遊》中所謂“待”。《莊子·逍遙遊》曰：“列子禦風而行，泠然善也。旬有五日而後返。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”列子禦風而行，無風則不得行，故其逍遙有待於風。推之世上一般人或必有富貴而後快，或必有名譽而後快，或必有愛情而後快。是其逍遙有待於富貴、名譽或愛情也。有所待則必得其所待，然後逍遙。故其逍遙亦為其所待所限製，而不能為絕對的。若至人既已“以死生為一條，可不可為一貫”（《莊子·德充符》中語），其逍遙即無所待，為無限製的，絕對的。故《莊子·逍遙遊》曰：“若夫乘天地之正，禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：‘至人無己，神人無功，聖人無名。’”（《莊子·逍遙遊》中語）“乘天地之正，禦六氣之辯，以遊無窮者”，即與宇宙合一者也。其所以能達此境界者，則因其無己，無功，無名，而尤因其無己。
此莊學中之神秘主義也。神秘主義一名詞之意義，上文已詳。上文謂如孟子哲學中有神秘主義，其所用以達到神秘主義的境界之方法，為以“強恕”“求仁”，以至於“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”之境界。莊學所用之方法，乃在知識方麵取消一切分別，而至於“天地與我並生，而萬物與我為一”之境界。此二方法，在中國哲學史中，分流並峙，頗呈奇觀。不過莊學之方法，自魏晉而後，即無人再講。而孟子之方法，則有宋明諸哲學家，為之發揮提倡，此其際遇之不同也。