自孟子以後，儒家中無傑出之士。至荀子而儒家壁壘，始又一新。孟子、荀子俱尊孔子，而荀子對於孟子，則攻擊甚力。
先秦儒家最後之大師為荀子（西曆紀元前313年？—前238年？）。自孟子以後，儒家中無傑出之士。至荀子而儒家壁壘，始又一新。孟子、荀子俱尊孔子，而荀子對於孟子，則攻擊甚力。西人謂人或生而為柏拉圖，或生而為亞裏士多德。詹姆士謂：哲學家，可依其氣質，分為硬心的及軟心的二派。柏拉圖即軟心派之代表；亞裏士多德即硬心派之代表也。孟子乃軟心的哲學家，其哲學有唯心論的傾向；荀子為硬心的哲學家，其哲學有唯物論的傾向。孟子盡性則知天，及“萬物皆備於我”之言，由荀子之近於唯物論的觀點視之，誠為“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）也。荀子攻孟子，蓋二人之氣質學說，本不同也。戰國時儒家中有孟荀二學派之爭，亦猶宋明時代道學家中有程朱、陸王二學派之爭也。
孔子所言之天為主宰之天，孟子所言之天，有時為主宰之天，有時為運命之天，有時為義理之天。荀子所言之天，則為自然之天。此蓋亦由於老莊之影響也。《莊子·天運》謂天地日月之運行，“其有機緘而不得已”，“其運轉而不能自止”，即持自然主義的宇宙觀者之言也。荀子之宇宙觀，亦為自然主義的。“列星隨旋，日月遞照”，皆自然之運行；其所以然之故，聖人不求知之也。“不求知天”（《荀子·天論》），即盡人力以“自求多福”也。
孟子言義理之天，以性為天之部分，此孟子言性善之形上學的根據也。荀子所言之天，是自然之天，其中並無道德的原理，與孟子異；其言性亦與孟子正相反對。《荀子·性惡》曰：“人之性惡，其善者偽也。”所謂性及偽者，《荀子·性惡》曰：“不可學，不可事，而在人者謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”“生之所以然者謂之性。”（《荀子·正名》）性乃屬於天者。荀子所言之天，即為自然之天，其中無理想，無道德的原理，則性中亦不能有道德的原理。道德乃人為的，即所謂偽也。《荀子·性惡》曰：“今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生，而辭讓亡焉。……故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”人性雖惡，而人人可以為善。《荀子·性惡》曰：“途之人可以為禹，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正，有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……今使途之人，伏術為學，專心一誌，思索熟察，加日懸久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”陳澧曰：“戴東原曰：‘此與性善之說，不惟不相悖，而且若相發明。’”（《孟子字義疏證》）澧謂：“途之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳。如此則何必自立一說乎？”（《東塾讀書記》卷三）然荀子以為人皆有可以知仁義法正之質，能仁義法正之具，孟子則以為人即有仁義法正。孟子所謂性善，乃謂人性中本有善端，人即此善端，“擴而充之”，即為堯舜。荀子謂人之性惡，乃謂人性中本無善端。但人性中雖無善端，人卻有相當之聰明才力。人有此才力，若告之以“父子之義”“君臣之正”，則亦可學而能之。積學既久，成為習慣，聖即可積而致也。途之人“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”，乃就人之聰明才力方麵說，非謂人原有道德的性質也。人之積禮義而為君子，與其積耨耕而為農夫等同（見《荀子·儒效》），蓋皆知識、習慣方麵事也。故荀子性惡之說，實與孟子性善之說不同也。
荀子曰：“人之欲善者，其性惡也。”黃百家駁之雲：“如果性惡，安有欲為善之心乎？”（《宋元學案》卷一）觀以上所說，亦可知黃百家此駁，不足以難荀子。所謂善者，禮儀文理也，仁義法正也，人本不欲此，不過不得不欲此耳。荀子曰：“人倫並處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍。縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。……無君以製臣，無上以製下。天下害生縱欲，欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮；群而無分則爭。窮者，患也；爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。……故知者為之分也。”（《荀子·富國》）此以功利主義說明社會、國家之起源，而與一切禮教製度以理論的根據，與《墨子·尚同》所說同。蓋人有聰明才知，知人無群之不能生存，又知人無道德之不能為群，故知者製為道德製度，而人亦受之。“故知者為之分也”，“知者”二字極可注意。蓋人之為此，乃以其有知識之故，非以其性中本有道德之故也。